Глава 5 Дальнейшее развитие: следование традиции и модернизация
Джалал ал-Дина Хасана беспокоила сложившаяся к тому времени устойчивая изоляция низаритской общины от внешнего мира. Новый владетель Аламута хотел установить более тесные отношения с му сульманами суннитами и их правителями. Эти чувства, возможно, разделяли и другие представители низаритской общины. Как бы то ни было, персидские историки сообщают, что вождь низаритов объявил о своих новых идеях нескольким суннитским лидерам до момента своего утверждения в качестве правителя, после чего публично отверг доктрину кийама и обязал своих последователей соблюдать шарп'а в его суннитской форме30. Затем он отправил своих представителей к халифу ан-Насиру, Мухаммаду Хорезмшаху и другим суннитским государям, известил их о своей новой линии в политике. Так низариты вступили в новый этап своей истории — период, который длился вплоть до падения Аламута.
Джалал ад-Дин Хасан изо всех сил стремился убедить весь внеш ний неисма'илитский мир в миролюбии своей политики и положить конец изоляции общины. Он пригласил суннитских ученых, принадлежавших к шафи'итскому толку, провести обучение своих подданных, а также позволил суннитским наблюдателям изъять из библиотеки Аламута любую книгу, которую те сочтут еретической. В 608/1211 году халиф ан-Насир признал сближение низаритских лидеров с суннитским исламом и издал по этому поводу соответствующий декрет. С этого времени права Джалал ад-Дина Хасана на низаритские территории были впервые официально признаны аббасидским халифом со всеми вытекавшими отсюда последствиями, которые влекло такого рода подтверждение, в частности, для мусульман суннитов. Весьма примечательно, что все низариты, верные аламутской традиции, приняли реформу Джалал ад-Дина без возражений, рассматривая его как имама, возглавляющего свою общину и представляющего интерпретацию шари'а. Как уже пояснялось ранее, декларации своего имама низариты воспринимали как возобновление периода такийа, который был отменен в период кийама. Толкование понятия «такийа» могло теперь подразумевать любую форму адаптации к окружающему внешнему миру, как это провозглашалось непогрешимым имамом.
Политика сближения с мусульманами суннитами, предпринятая Джалал ад-Дином Хасаном, безусловно, благоприятно сказалась на развитии низаритской общины, в течение нескольких десятилетий до того находившейся в положении маргиналов — «еретиков». Он изменил сложившееся положение, поставив себя на один уровень с духовным главой суннитского ислама и поместил свою общину в самый центр современной мусульманской жизни. Более того, ему удалось добиться гарантий территориальной неприкосновенности своего государства, а также мира и прощения своей общине. Казалось, что между низаритами и другими мусульманами воцарилось наконец перемирие. Набеги Гуридов на низаритов Кухистана прекратились. В Сирии, где низариты столкнулись с возобновившимся проявлением враждебности франков, они время от времени получали поддержку Аййубидов. А низаритский имам активно поддерживал альянсы халифа ан-Насира.
Ключевое место низаритов в структуре региональной власти ярко подтверждается тем фактом, что в 610/1213 году низаритский имам лично повел свою армию, чтобы объединить силы с Музаффар ад-Дином Узбеком (607–622/1210—1235), последним правителем Азербайджана и одним из главных союзников ан-Насира. Затем Музаффар ад-Дин был втянут в кампанию против одного из мятежных военачальников. В знак признания роли низаритов в этой операции имаму были дарованы города Абхар и Занджан с окрестностями. Помимо усиления альянсов халифа, такого рода региональные пакты предполагали в будущем и значительную выгоду для суннитской общины в целом. К концу правления Джалал ад-Дина, когда монголы уже пересекли Амударью, многие сунниты, оставившие Хорасан и другие восточные районы, нашли прибежище в городах и крепостях низаритов Кухистана, где с ними очень заботливо обошлись низаритские мухташам. Острый взор такого государственного мужа как Джалал ад-Дин Хасан очень быстро распознал опасность, исходившую от монголов; он, бесспорно, был первым мудрым мусульманским правителем, выбравшим из двух зол меньшее и вступившим в переговоры с монголами. Шестой правитель Аламута умер в 618/1221 году, ему наследовал его единственный сын 'Ала' ад-Дин Мухаммад 9 лет от роду31.
На правление 'Ала' ад-Дина Мухаммада (618–653/1221-1255) пришелся расцвет интеллектуальной жизни низаритов. В политическом плане для всех мусульман это был весьма насыщенный период. Везир Джалал ад-Дина был восстановлен на своем посту и еще некоторое время осуществлял свои полномочия в низаритском государстве. Он поддерживал дружественные отношения с суннитско-аббасидским истеблишментом; в массе своей низариты продолжали прикрываться маской суннизма на протяжении всего времени правления 'Ала' ад-Дина Мухаммада. Постепенно влияние суннитского шарп'а на жизнь исма'илитской общины ослабло, и стали возрождаться низаритские традиции, связанные с кийама.
Как уже отмечалось, со времени Хасана ас-Саббаха низаритское учение подверглось ряду изменений. Некоторые из них должны были бы вызывать скорее недоумение касательно структуры общины и ее вертикали. Имеются свидетельства того, что в период 'Ала' ад-Дина руководство низаритов предприняло серьезные усилия по истолкованию различных доктринальных положений и религиозной политики владетелей Аламута. В результате раннее учение получило соответствующую интерпретацию в рамках логически обоснованной доктрины. В сущности, это была интеллектуальная попытка представить удовлетворительное объяснение внешне противоречивой политики, прово дившейся Аламутом.
Теперь духовная жизнь общины получила особый импульс, подпитывавшийся постоянным притоком ученых-неисма'илитов, которые, спасаясь от монгольского нашествия, находили убежище в крепостях низаритов. Эти ученые, оценив по достоинству библиотеки низаритов и покровительство ими знанию, могли свободно отстаивать свои религиозные убеждения, благодаря чему оживала интеллектуальная жизнь общины. Некоторые из них, такие как ат-Туси, внесли значительный вклад в общественную мысль исма'илитов низаритов последнего аламутского периода.
Один из наиболее образованных мусульманских ученых, Насир ад-Дин Абу Джа'фар б. Мухаммад ат-Туси, родился в 597/1201 году в семье исна'ашаритов. В молодости около 624/1227 года он поступил на службу к Насир ад-Дину 'Абд ар-Рахиму 6. Абу Мансуру (ум. 597/1257), низаритскому мухташам в Кухистане, который сам был достаточно образованным человеком. В течение длительного пребывания в Кухистане ат-Туси сблизился со своим патроном. В знак признательности ат-Туси посвятил своему другу обе свои важнейшие работы по этике, «Ахлак-и Насирй» и «Ахлак-и мухташам». Прибыв в Аламут, ат-Туси был благосклонно принят самим низаритским имамом и пользовался его милостью вплоть до момента сдачи крепости монголам. После падения Аламута ат-Туси стал доверенным советником монгольского завоевателя по имени Хюлегу-Хан, который соорудил для него знаменитую обсерваторию в Мараге (Азербайджан). Ат-Туси состоял также на службе у Абака, преемника Хюлегу-Хана по монгольской династии Илханидов, продолжая научные и философские изыскания. Дослужившись у Илханидов до должности везира, он умер в Багдаде в 672/ 1274 году.
Около 30 наиболее плодотворных лет своей жизни ат-Туси провел в низаритских крепостях Персии. За это время он написал многочисленные труды по астрономии, теологии, философии и многим другим дисциплинам. К этому же периоду относятся такие его работы, как «Луга смирения» («Равдат ат-таслйм») — его главный исма'илитский трактат; «Созерцание и действие» («Сайр ва сулук») — его духовная автобиография, в которой он объясняет, как пришел к пониманию авторитета наставника — низаритского имама времени; а также ряд менее пространных сочинений со следами влияния исма'илизма. Анализу «истинной» религиозной принадлежности ат-Туси посвящено несколько его биографий, появившихся в наше время32. Учитывая особенности карьеры ат-Туси, его вклад в развитие общественной мысли исма'илитов, его длительное пребывание среди низаритов и в целом либеральное отношение последних к неисма'илитским ученым, жив-шлм среди них, представляется вполне обоснованным предположение о том, что ат-Туси мог добровольно примкнуть к исма'илизму в какой-то момент своего общения с низаритами. Нет оснований считать, будто его насильно удерживали в крепостях низаритов или что он был принужден к принятию исма'илизма, что вообще явилось бы беспрецедентным случаем в анналах этого вероучения. И все же ат-Туси вернулся в исна'ашаризм, примкнув к монголам, покровительство которых он впоследствии снискал.
В любом случае ат-Туси внес существенный вклад в развитие низа-ритской философской мысли того времени. Как отмечалось выше, учение, разработанное низаритами в аламутский период, получило истолкование в работах ряда ученых при правлении 'Ала' ад-Дина Мухаммада. Однако необходимо отметить, что сложившаяся у нас довольно ясная картина развития общественной мысли низаритов в период кийама и его последствий своей реконструкцией обязана, в основном, сохранившимся работам ат-Туси. Стремясь показать смысл и значение политики, декларировавшейся различными лидерами Аламута, ат-Туси придал своему изложению связное теологическое обрамление. Он пытался показать, что эти, на первый взгляд, не связанные друг с другом политические метаморфозы в действительности имели в основе единую духовную реальность, поскольку каждый непогрешимый имам действовал в соответствии с требованиями своего времени. Ат-Туси и другие авторы, чьи произведения не сохранились в целом виде, представили нам целостную доктрину, которую можно назвать доктриной сатр33.
По мнению ат-Туси, кийама не обязательно являлось окончательным эсхатологическим событием в истории человечества, он рассматривал его как переходное условие жизни, когда завеса такта будет снята таким образом, что сокрытая исгина окажется доступной. Таким образом, тождество шарп'а и такийа, которое молчаливо подразумевалось учением Хасана 'ала зикрихи'с-салам, было детально обосновано ат-Туси, который, в свою очередь, отождествлял кийама и лнкйка31. В результате изложение суннитского шари'а в интерпретации Джалал ад-Дина Хасана выглядело как возвращение к такийа и новому периоду сатр, или сокрытия, когда истина (хакика) была бы вновь сокрыта во внутренней составляющей (батин) веры. В принципе, условия кийама могли быть дарованы человечеству или его элите очередным имамом в любое время, поскольку всякий ныне живущий имам потенциально являлся также и имамом-ка'им. По воле имама в человеческой жизни могли чередоваться периоды кийама, когда истина очевидна, и периоды сатр, когда она сокрыта. Именно в этом смысле Хасан 'ала зикрихи'с-салам ввел период кийама, в то время как его внук объявил об окончании этого периода и инициировал новый период сокрытия (давр ас-сатр), подразумевавший соблюдение такийа. Ат-Туси явно допускал такие изменения, утверждая, что каждая профетическая эпоха, связанная с внешней стороной (захир) шарп'а, является периодом сатр, в то же время период имама-ка'им, призванного обнажать истину религиозных законов, является периодом кийама и давр ал-кашф, то есть эры ее раскрытия35.
Однако на нынешнем этапе священной истории человечества всё же ожидалось, что процесс полного кийама (кийамат-и кийамат), или Великого Воскресения, развернется в конце завершающего тысячелетнего этапа после Адама, то есть в период шестой эпохи, начало которой было положено появлением Пророка Мухаммада. Великое Воскресение означало бы завершающую, седьмую эпоху в истории цивилизации. Между тем в настоящую эпоху развития ислама (которая была эрой сатр, как и те, что инициировали все предыдущие пророки) и в честь особой значимости роли Пророка Мухаммада периоды сатр и кийама могут чередоваться по усмотрению низаритского имама времени. Согласно низаритскому учению позднего аламутского периода, термин «сатр» подвергся, таким образом, пересмотру. Он стал обозначать сокрытие религиозных истин и подлинной духовной ипостаси имама, а не сокрытия его физической сущности, как считалось в до-фатимидский и ранний аламутский периоды. Согласно ат-Туси, такой период сатр и такийа начался с явления Джалал ад-Дина Хасана, хотя и он, и его наследник были явными и доступным36.
Учение исма'илитов низаритов позднеаламутского периода еще больше сблизило их с эзотерическими традициями, которые обычно ассоциировались с суфизмом, а также дало им возможность сохранить четкую самоидентификацию и духовную независимость в меняющихся обстоятельствах. Это учение позволило низаритам, например сирийским, посталамутского периода сохранить независимость от низаритского государства, располагавшегося на территории Персии и оказывавшего им поддержку в аламутский период. Это же учение и традиции дало возможность низаритам в качестве одной из форм такийа прикрыться маской суфизма и уберечься в смутные столетия, последовавшие вслед за падением Аламута.