Глава четвертая ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ

Глава четвертая

ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ

1

Века между четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой вселенских соборов. И конечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в «разум Истины» их непреходящее значение. Вершина их — четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) и провозглашенный им догмат о Богочеловечестве Христа. И совсем не случайно не одно богословие, но и события внешние, политические тесно связаны с «христологической смутой» (сменившей арианскую) так или иначе определяются Халкидоном: либо ведут к нему, либо суть его последствия. В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле Богочеловечества Иисуса Христа для мира и для человека. Ведь спор о Христе есть всегда спор о природе человека и об его назначении. Этим «жизненным» содержанием спора и объясняется та страстность, с которой он велся.

В «христологической» перспективе была, как мы видели, поставлена уже и первая богословская тема — о Троице, наполняющая собой четвертый век. От признания Христа Богом или «творением» зависело все понимание Его воплощения и Его земного подвига. Соединяет ли Он действительно Бога и человека или же между ними все та же пропасть, и человек обречен на рабство греху, смерти и разделению? Победа Никейского «единосущия» была первым ясным ответом. Христос — Бог, Боговоплощение — действительное, ничем не умаленное явление среди нас Сына Божьего, в Нем же — любви Отца и благодати Духа, совершенное откровение совершенной Триединой Жизни… В арианской смуте перегорели все старые соблазны мысли, так долго не находившей слов для воплощения веры и опыта. Опыт же этот с первого дня был именно опытом богообщения во Христе. Но Никейское решение, с таким трудом принятое, наконец, церковным сознанием, по логике человеческой мысли, неизбежно должно было привести к следующему вопросу. Если в Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не «сгорает» ли он от этого соприкосновения с Богом, не сводит ли опять все соединение к некоей иллюзии? Если Христос — Бог, в чем ценность и смысл Его человеческого подвига? Повторяем, вопрос этот был не исканием абстрактной формулы, которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не «копанием» в божественных тайнах, а размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия. Уже в конце четвертого века, в непосредственной связи с арианскими спорами, вопрос этот был поставлен и неудачно разрешен одним из видных борцов за Никейский символ — епископом Аполлинарием Лаодикийским. Аполлинарий толковал соединение в Иисусе Христе Бога и Человека при помощи своеобразного «урезывания» человеческой природы. Божественный Ум, Логос заменил в Иисусе логос человеческий, тварный, а так как ум есть высшая, главенствующая часть человека, то, имея Сам Божественный Ум, человек Иисус есть Бог… Аполлинарианство было сразу же осуждено, как ересь: не может быть подлинного спасения, если настоящий полный человек заменен во Христе урезанным и умаленным подобием его. Но снова, как и в случае Ария, осуждение еще не давало положительного ответа. По-настоящему начало спора и искание уже полного богословского разрешения его положено было в начале пятого века в столкновении Нестория Константинопольского с Кириллом Александрийским.

Несторий и Кирилл принадлежали к двум разным течениям или «школам» христианской мысли, к двум различным «психологическим» восприятиям самого христианства, сложившимся постепенно и задолго до начала, христологического спора. Это школы Антиохийская и Александрийская. Различия между ними выводили из многих причин — из разных философских влияний: Аристотеля у «Антиохийцев», Платона у «Александрийцев»; из противоположения семитического «реализма» эллинистическому «идеализму», из разницы в религиозных навыках и традициях. Во всяком случае различие касалось именно подхода к религии, первичных интуиций в установке сознания. Богословски же оно выражалось, главным образом, в разных методах толкования Св. Писания. Антиохийцы боялись аллегорий, символов, умножения «духовных смыслов», всего того, что таким пышным цветом расцвело, как мы видели, уже у Оригена. Они, прежде всего, искали буквального смысла, исторической точности в понимании текста и затем уже строили свои богословские выводы. Эти выводы современный исследователь назвал «антропологическим максимализмом». В стране волевой, героической аскезы внимание прежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его «человечность»: в ней было оправдание подвигов и усилий последователей Христа и свидетельство о человеческой свободе. Но в этом подходе, в основе своем правильном, евангельском, очень легко можно было переступить тонкую черту: разделить Христа, выделить в Нем Его человеческий подвиг так, что он приобретал самостоятельное значение и в образе Праведника бледнело благовестие о вочеловечении Сына Божьего…

В Сирии постепенно создавалась определенная богословская традиция. Ее дух уже ясно чувствуется у Диодора Тарского, одного из главных участников второго Вселенского Собора; а систематически выражена она учеником Диодора — Феодором Мопсуэтским, в учении которого с очевидностью вскрываются опасности антиохийского, или, как тогда говорили, «восточного» пути (провинция Сирии называлась диоцезом Востока). Феодор уже ясно различает в Христе два «субъекта», и для него единство между ними не единство личности (хотя с другим смыслом он и употребляет это выражение), но единство воли, согласие, не столько единство, сколько согласованность двух… «Это единство — развивающееся, возрастающее… Христос, как «совершенный человек», подобно всем людям, возрастал — возрастал и телом и душою. Возрастал и в познании и в праведности. И в меру возрастания получал все новые дары Духа. Он боролся, преодолевал страсти и даже похоти. Это было неизбежно, — казалось Феодору, — раз Христос был действительным человеком… У Феодора всё ударение сосредоточено на человеческом подвиге — Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу». (прот. Г. Флоровский).

Но свою последнюю и уже явно еретическую форму этот «аскетический гуманизм» получил у ученика Феодора, Нестория. Блестящий проповедник, ученый, аскет, он в 428 г. приглашен был из Сирии Императором Феодосием II на Константинопольскую кафедру. Здесь с жаром, переходившим иногда в крайности, занялся он борьбой с язычниками и еретиками, а также нравственной реформой столичного клира. Его страстность сразу же создала ему врагов, в их числе была и сестра Императора — Пульхерия. Несторий захотел очистить Константинополь и от того, что казалось ему богословски неоправданным. Особенно ополчился он против называния Девы Марии — Богородицей, термина, давно вошедшего в литургическое употребление. Его отвергал и Феодор Мопсуэтский: …«Безумие говорить, что Бог родился от Девы, — говорил он, — родился от Девы тот, кто имеет природу девы, а не Бог — Слово… Родился от Девы тот, кто от семени Давидова».

Между тем этим словом, еще до всякого богословского уточнения, выражала Церковь свою веру в абсолютное единство Бога и человека во Христе, так что все, что говорилось о человеке, говорится о Боге и наоборот; веру в абсолютный смысл евангельского утверждения: «и Слово стало плотию». Но рассудочный подход Нестория хотел логической ясности, а в ней-то и был еретический изъян антиохийских утверждений… Вражда к епископу сразу усилилась и распространилась далеко за пределами Константинополя. Всё, что происходило в столице, теперь неизбежно получало вселенский «резонанс».

Против Нестория выступил архиепископ Александрийский Кирилл. Представитель «александрийского» богословского течения по своим навыкам и методам, Кирилл унаследовал также и то богословское ясновидение, которое с такой силой выявил другой великий александриец — Афанасий. Это была, шедшая еще от Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского традиция, в которой внутренней мерой, критерием богословия признается церковный опыт спасения Христом или во Христе. Тем самым, всякое богословское «построение», неизбежно абстрактное, поскольку оно пользуется словами и понятиями, проверяется, как камертоном, своей «экзистенциальной» значимостью; раскрывает оно или же умаляет в чем-либо то спасение (не «гнозис»), о котором благовествует Евангелие?.. Кирилл был человеком страстным, борцом; он не всегда разбирался в средствах борьбы, не находил часто и нужных слов: но опасность всегда чувствовал верно и защите истины отдавал себя целиком. В проповедях Нестория он сразу распознал извращение самого главного. Весь смысл христианства, по Кириллу, вся сущность спасения в единстве Бога и человека во Христе, в той единственной Личности, в Которой все люди «соприкасаются» с Отцом — и вот умаление и отрицание этого факта увидел он в несторианском отвержении слова «Богородица». Он сразу же выступил с защитой этого термина в «Послании к Монахам», а затем и в прямом обращении к Несторию, прося его пресечь вызванный им «вселенский соблазн».

В Константинополе этот протест встретили с неудовольствием. Там еще хорошо помнили о печальном деле Златоуста: Константинопольского епископа осудил — неправедно, не выслушав его — собор под председательством Феофила Александрийского, дяди Кирилла, и сам Кирилл участвовал в этом осуждении. То были годы, когда Александрийские епископы пытались поставить предел безостановочному росту церковного влияния Константинополя. И в столице не без оснований опасались властного, резкого и влиятельного Кирилла. Опять богословский спор осложнился церковной политикой.

Пока Кирилл продолжал разоблачать Нестория, сначала в письмах к нему (его знаменитое «Догматическое послание»), а затем в специальных богословских трудах, Несторий, воспользовавшись жалобами некоторых Александрийских клириков на своего епископа (своим характером Кирилл снискал себе многих врагов и его не любили за его неограниченный авторитет в Египте и при дворе), собирался судить его церковным судом. Вместо богословского ответа на богословское обвинение он стремился просто «раздавить» врага, пользуясь поддержкой Императора — слабовольного и нерешительного Феодосия II… Видя опасность, Кирилл обратился в Рим. Там уже и раньше не любили Нестория за одностороннюю, без сношений с Римом, поддержку пелагиан — еретиков, мутивших в то время христианский запад. Проповеди Нестория, которые тот прислал папе Целестину, были резко осуждены тамошним «экспертом» по восточным делам, марсельским игуменом Иоанном Кассианом. Таким образом, обвинения и жалобы Кирилла попали в Риме на благоприятную почву и в августе 430 г. собор епископов, под председательством папы, осудил учение Нестория, причем Константинопольскому епископу для отречения от своих заблуждений дано было десять дней с момента получения им римского решения. Решение же это было переслано в Константинополь через Кирилла, которого папа уполномочивал быть своим представителем. Узнав о постановлении римского собора, Кирилл собрал в Александрии своих епископов, которые, конечно, подтвердили осуждение Несториева учения. Собор одобрил также составленную Кириллом для Нестория форму отречения в виде 12 «анафематизмов». Весь этот материал и был послан Несторию и епископам главных восточных церквей — Иоанну Антиохийскому, Ювеналию Иерусалимскому и Акакию Верийскому — друзьям Нестория и последователям Феодора Мопсуэтского. Несторий, между тем, чтобы «парировать» то, что ему казалось новым нападением Александрийского честолюбия, сумевшего и Рим обратить на свою сторону, убедил Императора созвать для решения дела вселенский собор. «Сакра» Императора, разосланная в ноябре 430 года епископам, созывала их на Пятидесятницу следующего 431 года — в Ефес.

Внешняя история Третьего Вселенского Собора трагична. Он собирался в атмосфере взаимных подозрений, обид, непонимания. И снова, как и в арианской смуте, это было не только столкновение белого и черного — православия и ереси, но и действительное непонимание — из-за различий в оттенках мысли и употреблений слов. Снова «синтезу» должен был предшествовать длинный и мучительный «анализ», путь медленного согласования слов и традиций.

Восточные епископы, во главе с Иоанном Антиохийским, хотя и были взволнованы и испуганы теми крайними и задорными выводами, которые делал Несторий из привычных для них предпосылок, не из одной только дружбы к нему, выступили против Кирилла; язык Кирилла, его богословие пугало их гораздо больше, казалось им уже прямо неприемлемым. Его «12 анафематизмов» вызвали в Сирии целую бурю протестов и осуждений. Особенно резко высказывался против них Феодорит Кирский, светило антиохийского богословия. «Критика несторианства, развитая Св. Кириллом Александрийским, — пишет прот. Г. Флоровский, — не убеждала, но смущала «восточных». Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому что боялись крайности противоположной. Нужно признаться — Св. Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным. Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие Каппадокийцы». Особенно опасной (и впоследствии отвергнутой) была употреблявшаяся им богословская формула: «единая природа Бога Слова воплотившаяся», которую Кирилл считал цитатой из Афанасия Великого, но которая в действительности принадлежала осужденному уже Церковью Аполлинарию Лаодикийскому (последователи Аполлинария, чтобы распространять его взгляды, надписывали его произведения именами бесспорных авторитетов Церкви — играли на авторитете лица). Ее можно было понять, как отрицание во Христе человеческой природы, всецело «поглощенной» Божеством. Человек, по этому учению — так казалось восточным — не спасается, а сгорает в испепеляющем прикосновении к нему Божества. Поэтому понятно, почему восточные собирались в Ефес с волнением: не соглашаясь до конца с Несторием, они ехали обличить и осудить прежде всего «ереси» Кирилла. Несторий также ждал от собора торжественного осуждения Александрийца. Императорское письмо, созывавшее епископов в Ефес, было составлено в резких против Кирилла выражениях. «В сущности, — пишет монсиньор Дюшен, — собор был созван против Кирилла». И это нужно иметь в виду для правильной оценки поведения Александрийского архиепископа в Ефесе. Оно подвергалось критике даже в православной исторической науке (для которой Св. Кирилл — один из величайших Отцов и Учителей Церкви), не говоря уже о попытках попросту «реабилитировать» Нестория у протестантов. В современной литературе об Ефесе, Несторий очень часто выставляется мучеником, а Кирилл гонителем, осудившим заочно, без суда, без личной встречи, своего врага. Действительно, внешне поведение Кирилла может вызвать сомнения. Но нужно помнить, что, приехав в Ефес со своими епископами, он натолкнулся на очевидную поддержку Нестория со стороны императорских чиновников, которым была поручена организация собора. Кирилл хотел богословского решения, а готовилось его осуждение и низложение, и уже не по богословским, а по чисто «дисциплинарным» причинам, при открытом поощрении государственной власти.

Две недели прошли в ожидании восточных; опаздывали и римские легаты. А настроение становилось все более напряженным, к городе росла тревога. И вот Кирилл решил не ждать больше, и 22 июня открыл собор, несмотря на протесты императорских чиновников и епископов, поддерживавших Нестория. Протест был подписан 68 епископами. Таким образом, открывшийся собор был собором одних единомышленников Кирилла. Но его поддерживало и городское население, во главе с епископом Ефесским Мемноном: Ефес, по первохристианскому преданию, был городом Божией Матери и Апостола Иоанна. Несторию были посланы три вызова явиться. Конечно, он их отверг: из обвинителя он внезапно оказывался обвиняемым… Тогда Кирилл приступил к заочному суду: епископы одобрили его писания против Нестория и Константинопольский епископ был единодушно осужден. Представитель Императора, комит Кандидиан, протестовал, но действовать открыто боялся. Весь город был за Кирилла. Когда поздно ночью, осудив Нестория, епископы вышли из храма, где они заседали, их встретила огромная толпа с зажженными факелами и с триумфом проводила по домам.

Через четыре дня прибыл, наконец, караван восточных во главе с Иоанном. Возмущенные происшедшим, они немедленно составили свой собор, на котором осудили и низложили Кирилла и его единомышленников — за ересь и нарушение церковного мира. И хотя они и не вступили в общение с Несторием, смута перешла в открытое разделение. В завершение всего прибывшие последними римские легаты присоединились к Кириллу, и в их присутствии осуждение Нестория было подтверждено, Собор Кирилла имел еще несколько заседаний. Он подтвердил Никейский символ, запретив что-либо добавлять к нему (будущий аргумент православных против прибавления на Западе «Филиокве», то есть в словах о Св. Духе «от Отца исходящего»… прибавления «и от Сына») или составлять новые, решил и несколько канонических вопросов: между прочим признал церковную независимость Кипрской Церкви от Антиохии, которой до этих пор она была подчинена.

Обе стороны, а также и Кандидиан отправили донесения о всем происшедшем Императору. Каждый старался представить все дело в наиболее выгодном для себя свете. Мы видели, что до сих пор симпатии Феодосия были на стороне Нестория и восточных. Но теперь настроение в Константинополе стало меняться. Голос церковного народа всё яснее высказывался против Нестория, в столице процессии монахов требовали его осуждения. Даже его друзья, возмущенные «процедурой» Кирилла, молчаливо принимали это осуждение. Таким образом, несмотря на все, осуждение Нестория принималось всей Церковью, было церковным. Но для восточных главным вопросом был уже вопрос не о Нестории, а о том, что им представлялось еще злейшей ересью — об учении самого Кирилла. Император колебался. Его первая реакция очень типична: он хочет восстановить мир, удалив спорных лиц из обоих лагерей — то есть и Нестория и Кирилла. Но государство никогда не поймет, что такого рода методы неизбежно обречены на неудачу. Затем он вызвал к себе в Константинополь представителей обеих партий, но и тут никакого соглашения достигнуто не было. В этот момент Несторий сам отказался от своей кафедры и это позволило в преемники ему выбрать лицо, приемлемое для всех. Кирилл же, игнорируя Императора, попросту вернулся к себе в Александрию, где он был под защитой преданного ему народа и где всякая попытка тронуть его могла вызвать народный бунт. Бессильному Феодосию не оставалось ничего другого, как только признать всех и примириться с фактическим разделением.

Фактическая свобода, предоставленная Церкви, как всегда, оказалась целительной, хотя и не сразу. Взаимные отлучения, обиды, осуждения нарастали и многим стало казаться, что пора искать выхода из создавшегося тупика. Нашлись умы и сердца, сумевшие подняться выше личных обид и партийной «солидарности». Столетний старец-епископ Акакий Верийский написал Кириллу, предлагая предать забвению полемические документы этого спора и решить вопрос по существу. Речь шла о приемлемом для восточных истолковании богословия Кирилла. Снова начались длинные изложения веры и апологии; обе стороны были искренни, за каждой действительно стоял призрак ереси… Объяснения Кирилла многих удовлетворили: по сознанию-то он был, несомненно, православен. В конце 432 года в Александрию был послан из Антиохии Павел Емесский с изложением веры восточных, которое в свою очередь принял и Кирилл. Теперь можно было восстановить мир. Кирилл вступил в общение с Павлом, и этот последний отправился домой с подписанным Кириллом «томосом». Постепенно подписало его и большинство восточных. В 433 году общение между Египтом и Сирией было восстановлено. «Формула единения», подписанная Кириллом и «есть, строго говоря, догматический итог и эпилог Ефесского Собора. Эта формула составлена на антиохийском богословском языке… Но тем яснее здесь грань между православием и несторианством» (прот. Г. Флоровский). Это — победа Православия над обеими крайностями: Христос есть «совершенный Бог и совершенный человек… Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилась соединением двух естеств (то есть природ). Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа… исповедуем Святую Деву Богородицей, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый»… Это был язык Антиохии, но, принимая его, Кирилл ничего не уступал из того, за что боролся: здесь было твердо выражено исповедание одной Личности во Христе, ограждена была спасительная вера в действительное соединение Бога и человека в одно Лицо, в одного Богочеловека.

Таков православный эпилог Ефеса. Буря улеглась, но, конечно, с трудом. Несторий томился в отдаленном Ливийском оазисе, неизжитые обиды продолжали давать себя чувствовать, за старыми опасностями уже вставали новые. И всё же устами Кирилла, вопреки его страстности, неразборчивости в средствах, истина восторжествовала. Но в Христологическом споре Ефес был только «тезисом». Теперь наступало время для «антитезиса».

2

Церковь сравнительно легко победила несторианство, его защищали только богословские «верхи» антиохийского богословия, и то больше из страха перед крайностями «александрийства», чем из действительного сочувствия Несторию. Что же касается массы христиан, то она давно уже Божество Христа ощущала (да и сейчас ощущает) неизмеримо сильнее, чем Его человечество, тайну воплощения переживала больше как пришествие и явление Бога, чем как свободное целостное, совершенное, но и неслитное соединение с Ним человека. А потому, осуждение Нестория не могло не ускорить процесса, который намечался с самого начала христологического спора и привел к «оформлению» самой значительной по размерам, самой трагической по своим последствиям для Церкви из всех ересей той эпохи: монофизитства.

Мы знаем уже, что, споря с Несторием, Кирилл употреблял сомнительное определение Христа: «одна природа Бога Слова воплотившаяся»… Для него самого оно не означало «слияния» Бога и человека, но только реальность их соединения в одном Лице или личности. И это позволило Кириллу распознать и принять правду антиохийцев: отстаивание ими полного человека в Христе. Но вот для слишком многих из его последователей это казалась развенчиванием Христа, унижением Бога. Всякое различение в Нем двух «природ» (столь необходимое для правильного понимания Евангелия) переживалось ими, как ниспровержение всего христианства, как отрицание того «обожения» человека, в котором последняя цель спасения: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (Св. Афанасий Великий). В особенности же в монашеском опыте борьбы с «естеством», с человеческой слабостью, удобопревратностью, греховностью, психологически так легко, можно было перешагнуть черту, отделяющую борьбу за подлинного человека от борьбы против человека, то есть прийти к простому отрицанию коренного добра человеческой природы. Обожение начинало казаться уничтожением в себе всего человеческого, как низкого и недостойного, как «скоромимопреходящего зловония»… Но тогда непонятным становилось это богословское ударение на человеке в Христе. Не в том ли вся радость христианства и всё оправдание непомерных аскетических подвигов, что Он — не Человек, и что каждому в Нем открыта возможность тоже перестать быть человеком, преодолеть «человечность»? Таковы психологические предпосылки монофизитства.

И как только умер Кирилл (444), началось открытое восстание против соглашения 433 года во имя возврата к «одной природе» («миа физис» — одна природа). Сигнал был дан из Константинополя одним из общепризнанных авторитетов всего восточного монашества — архимандритом Евтихом. Он утверждал, что воспринятое Христом человечество отлично от нашего. Поэтому сравнивать Христа с людьми — даже по человечеству — неблагочестиво. Это была крайность мистического опыта, как «развоплощения» и отрицания Евангельского Христа. Всё «восточное» казалось Евтиху ненавистным, он вел огромную переписку, имел влияние при дворе и всюду всячески старался уличать антиохийскую ересь особенно же главного представителя антиохийства — Феодорита Кирского. На Востоке, естественно, нарастала тревога. Феодорит выступил с обличениями против Евтиха. Но теперь уже двор был явно против Антиохийцев. Снова началась травля восточных. А Императорским указом «12 анафематизмов» Кирилла, которые он сам молчаливо обошел в соглашении 433 г., были провозглашены «правилом веры». Преемник Кирилла Диоскор систематически готовил торжество Александрии и «александризма» в его крайней форме.

Но и в церковных кругах Константинополя крайности Евтиха многих пугали. По настоянию Евсевия Дорилейского, который когда-то первый выступил против Нестория, епископы, находившиеся по тем или иным делам в столице, под председательством Флавиана Константинопольского рассмотрели учение Евтиха и вынуждены были осудить его, как неправославное: он наотрез отказывался исповедать в Христе две природы. Евтих пожаловался (по старой памяти) в Рим — но папа Лев Великий, ознакомившись с присланными ему Флавианом протоколами суда, всецело одобрил Константинопольское решение.

Началась снова буря. Особенно неистовствовали монахи, слепые приверженцы Кирилла, следовавшие не столько духу, сколько букве иных его выражений, от которых он и сам отказался. Император (все тот же слабовольный Феодосий), склонявшийся на сторону Евтиха и не добившись от Флавиана пересмотра его осуждения, решил снова собрать Вселенский Собор в том же Ефесе. Но на этот раз уже не могло быть сомнения в том, чего хотел он от этого собора. Феодориту Кирскому, общепризнанному главе антиохийского богословия, было запрещено участвовать в соборе, председателем которого был заранее назначен Диоскор Александрийский. Монофизитские же симпатии этого последнего не были ни для кого секретом. Папа Лев отказался приехать на собор — в это время полчища Аттилы приближались к Риму, — но прислал двух легатов и догматическое послание, адресованное Флавиану Константинопольскому.

То, что произошло в Ефесе 8 августа 449 года, в истории осталось под именем «разбойничьего собора». Всё прошло под знаком самого настоящего террора. Диоскор царствовал, опираясь на ватагу фанатиков-монахов, наводнивших город. Он имел почти формальное приказание Императора оправдать Евтиха и ликвидировать всякое сопротивление учению об одной природе, притом в ее самой крайней, далеко ушедшей от Кирилла, форме… Под угрозой побоев, под давлением полиции, в криках и хаосе все нужные решения были приняты. Никто почти не расслышал негодующего возгласа молодого римского диакона: «Протестую!» Полумертвый от побоев, Флавиан все же успел написать письмо к папе; его низложили и сослали. Остальные, уступая насилию, подписали. Такого позора, такого падения Церковь еще никогда не переживала… Император позор этот скрепил государственной санкцией и все враги Евтиха вступили на горький путь ссылки. Опять над восточной Церковью торжествовали насилие и ересь.

Но только насилием и может действовать зло и тогда оно, рано или поздно, но изобличает само себя. Несмотря на все препятствия, римскому легату Иларию удалось вернуться в Рим, рассказать папе о происшедшем и передать аппеляцию Флавиана. За ним вскоре прибыл туда же Евсевий Дорилейский и посланцы от Феодорита Кирского. Лев немедленно отправил послов в Константинополь, требуя от Феодосия пересмотра всего дела. Но Феодосии в это время скончался, его сменила его сестра Пульхерия, в богословии державшаяся умеренной линии низложенного Флавиана. В Константинополе атмосфера сразу переменилась: разгулу фанатиков наступил конец. Пульхерия и ее муж император Маркиан поняли, что пришло время серьезно и до конца решить богословский вопрос, ввергший Церковь в такие смуты, и тем самым утвердить, наконец, прочный мир. Вселенский Собор, назначенный было сначала в Никее, перенесен был затем в малоазийское предместье Константинополя — Халкидон, где и открылся в базилике Св. Евфимии 8 октября 451 года.

Внешне главная роль на Халкидонском — четвертом Вселенском Соборе — выпала на долю римских легатов. Опять разделенный, измученный спорами и ослабленный восток — принимал посредничество папы Льва. Его «догматический томос», написанный еще к собору 449 г., был принят, как норма православного учения. Это была умеренная линия, сочетавшая мысль Кирилла с языком антиохийцев. Ясно и четко исповедывались две природы во Христе. Такого же направления держались и Императоры и их представители, руководившие дебатами — но на этот раз, действительно, только «формально», — не навязывая своего богословия. Приняв послание Льва как «правило веры», собор в нескольких бурных заседаниях осудил «разбойничье» ефесское действие 449 г. и главных его виновников, Диоскора в первую очередь. Большинство епископов считали свою задачу исполненной, но Император и легаты требовали от них «ороса» — то есть общеобязательного и ясного вселенского вероопределения. Почти против воли собора назначена была комиссия, в которой, кроме римских легатов, представлены были обе богословские «школы». Вот эта комиссия и представила собору знаменитый текст Халкидонского догмата:

«Последуя Святым Отцам, мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения, от Девы Марии Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие природ, но сохраняется особенность каждой и они соединяются в Одно Лицо и одну Ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас и как то предал нам символ отцов»…

Две природы в соединении «неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном»: даже не искушенный в богословии и философии не может сразу не почувствовать, что именно в этих словах найдено было, наконец, то золотое правило, которого в таком напряжении жаждала Церковь. Слова эти все отрицательные: что может сказать человеческий язык о тайне Личности Христовой! Но это отрицательное определение имеет неисчерпаемый религиозный смысл: оно навеки ограждает, описывает, выражает то, что и составляет саму сущность христианства, саму радостную тайну Евангелия. Бог соединился с человеком, но в этом соединении человек сохраняется во всей своей полноте: он ни в чем не умален. И вот — в нем полностью Бог: одна Личность, одно сознание, одно устремление… Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера — Богочеловечество. И то, что «извне» может казаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежду и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой.

Халкидонский «орос» заканчивает диалектическую раздвоенность Антиохии и Александрии. За «тезисом» и «антитезисом» приходит «синтез». И с этого синтеза начинается уже новая — византийская — глава в истории православного богословия. Халкидон есть богословская «формула» исторического Православия. Выраженная опять таки на «антиохийском» языке, она, парадоксальным образом, являет веру Кирилла Александрийского и он остается для нас предтечей и истолкователем Халкидона, великим учителем о смысле Боговоплощения. В Халкидоне перегорела историческая ограниченность каждой «школы», была преодолена двусмысленность и недостаточность слов. Он завершает старое и начинает новое. Из «Халкидонского чуда», как из своего источника вытекает все православное богословие и его раскрывает и толкует. И нет, не должно быть предела этому толкованию.

3

Но провозглашение Халкидонского догмата, как до него Никейского, надолго опередило настоящее принятие его церковным сознанием. И если Никея, в конце концов, восторжествовала во всей Церкви, Халкидон — в историческом плане — привел, увы, к отделению от нее целых церквей — отделению, продолжающемуся и до сего дня.

Мы указывали выше на психологические и религиозные корни монофизитства. Если даже и сейчас для подавляющего большинства христиан догматы Троицы и двух природ во Христе остаются абстрактными формулами, не «прорастают» в благочестие, то в тот момент Халкидонское определение многим могло казаться настоящим отступничеством от исконного религиозного опыта. Прибавим к этому, что Халкидонское определение было составлено на «трезвом» языке антиохийцев, что собор оправдал и принял в общение главного врага Евтиха и бывшего друга Нестория — Феодорита Кирского, что он торжественно осудил Александрийского архиепископа Диоскора и мы поймем, почему исторически он не мог не вызвать против себя реакции. По-настоящему соборному решению радовалась только горсточка антиохийцев и римские легаты. Его принимали «умеренные» в Константинополе. Но уже в Египте оно казалось предательством заветов великого Кирилла. Теперь к египетскому присоединялось и сирийское монашество. Халкидон — реабилитация Нестория! Под этим лозунгом монашеское движение против собора, увлекшее за собой и церковные массы, сразу приняло угрожающие размеры.

Но «резонанс» и трагические последствия этой реакции объясняются не одними богословскими и религиозно-психологическими причинами. В монофизитском кризисе нужно видеть нечто большее, чем один рецидив крайних александрийских соблазнов. Он потому так глубок и так велико значение его в истории Православия, что в нем вскрылись все противоречия и, скажем прямо, соблазны того союза Церкви с Римской Империей, что был заключен при Константине. Если духовно и богословски Халкидон был, действительно, «чудом», неисчерпаемым источником богословского вдохновения, то в плане церковно-государственном, в истории христианского мира, он знаменует собой резкий перелом.

Здесь уместно отметить, что параллельно с догматическими спорами, уже в четвертом веке началась эволюция церковного устройства, неизбежная в виду нового положения Церкви в Империи. Общий смысл ее можно определить, как согласование внешнего церковного устройства с административной структурой Империи. Процесс этот не был «критическим», в нем продолжалось то развитие, начало которого мы видим задолго до обращения Константина: постепенное создание нескольких больших церковных областей, объединенных каждая вокруг «старшей» Церкви. Никейский Собор своим шестым каноном санкционировал это положение. Он признал фактический примат Рима на Западе, Александрии в Египте, Антиохии в Сирии. Но, поскольку «приматы» эти создавались органически, каждый из них отражал все своеобразие местных условий, роста Церкви в данной части Римской Империи. Так, Рим был на Западе единственной апостольской кафедрой и его значение там было исключительным. Но была разница между каноническим или юрисдикционным приматом Рима над ближайшими итальянскими церквами и его моральным авторитетом, признававшимся, как мы видели, и за пределами Италии: в Африке, Испании и Галлии. Африканская Церковь — искони имела свою особую структуру и каноническую практику: высшим авторитетом в ней был регулярный собор ее епископов, собиравшийся два раза в году. Также и на востоке канонические формы церковного союза были различны в зависимости от разных исторических условий: в Египте мы сразу видим почти полную централизацию — вся власть сосредоточена в руках Александрийского епископа или «папы» и по отношению к нему епископы имеют положение, которое, по аналогии с современностью, можно определить, как статус «викарного епископа». В Сирии, напротив, местный епископ был гораздо более независим в своей церкви, хотя и там «центром согласия» с самого начала была Церковь второго по значению города Империи — Антиохии. Меньшим, чем эти три апостольские кафедры, но всё же «центром», был Ефес для Малой Азии. В других областях таких больших центров не было и там церкви группировались обычно вокруг «митрополии», то есть столицы провинции. Характерно, например, что Церковь Иерусалимская, некогда мать всех христиан, к концу третьего века представляет собою не больше, чем простую епископию в орбите «митрополии» Кесарии Палестинской, государственного центра Палестины. И только с четвертого века, благодаря особенному интересу Константина к Святым местам и наплыву паломников, начинает возрастать и церковное ее значение…

Всё это показывает, что если с самого начала неразложимым ядром церковного устройства была местная Церковь, то есть община или собрание, возглавляемое одним епископом, пресвитерами и диаконами — (ибо это «ядро» вытекает из самой природы Церкви, как видимого воплощения в каждом месте «нового народа Божьего»), то формы взаимотношений или канонической связи между этими Церквами были различны и определялись местными особенностями роста и развития самого христианства. Одно несомненно: сама эта связь мыслилась и ощущалась столь же необходимой и первичной, как и структура каждой общины; ни одна Церковь не была «самодовлеющей» хотя бы потому уже, что ее епископ рукоположение получал от других епископов, и этим выражалось и осуществлялось единство благодатных даров, и благодатной жизни всей вселенской Церкви. Но формы этой связи всё же разнились: если в некоторых областях высшей канонической инстанцией была «митрополия» — то есть объединение группы церквей вокруг Церкви главного города провинции, епископ которой признавался «митрополитом», то в других митрополии в свою очередь объединялись вокруг еще более древней, великой или апостольской Церкви, составляли церковную «область». В Египте же, напротив, не было митрополий, а все епископы своим непосредственным приматом имели Александрийского архиепископа. На митрополичьих соборах решались общие дела, он был «аппеляционной» инстанцией для жалоб на местного епископа, регулировал отношения между епископами, если нужно видоизменял границы епископий и т. д. Все епископы митрополии под председательством митрополита принимали участие в рукоположении новых епископов. Постановления же соборов, касающиеся церковного устройства, дисциплины и т. д. получили название «канонов» (правил), и с четвертого века появляются уже сборники канонов. Так, например в 4-ом веке, широкое распространение получили 85 так называемых «Апостольских Канонов» (до сего времени лежащие в основе православной канонической традиции). К ним постепенно прибавлены были каноны вселенских соборов, а также и поместных, имевшие общецерковное значение, например, каноны Антиохийского собора 341 года, о котором мы говорили в предыдущей главе. Свою окончательную форму канонические сборники получат гораздо позднее. Но даже в этой ранней стадии изучение канонов показывает постепенное развитие церковного строя, при чем, как сказал современный канонист, «при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами, сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить сущность Церкви в данных исторических условиях» (прот. Н. Афанасьев).

Никейский канон отметил и санкционировал ту форму вселенского единства Церкви, ее «соборности», которая сложилась к концу третьего века. Но он не остановил развития этой формы: в течение четвертого века мы видим всё более определяющееся согласование церковного устройства с государственным. Империя была разделена на «диоцезы» и вот второе правило Вселенского Собора 381 г. отмечает соответствующее деление и Церкви на диоцезы: то есть церковные области Египта (с центром в Александрии), Востока (Антиохия), Понта (Кесария Каппадокийская), Азии (Ефес) и Фракии (Ираклия). Заметим здесь, что второй Вселенский Собор свое внимание сосредоточивал исключительно на восточной половине Империи — с этого момента различие канонической эволюции на Востоке и на Западе становится уже вполне ощутимым. Таким образом прежняя структура как бы органически совмещена была с новой, в которой определяющим стало государственное значение города. «Диоцезы» в свою очередь делились на «провинции» или «митрополии», а эти последние на «епархии»: нужно помнить, что все эти слова взяты из римской административной терминологии. Позднее церковным правилом уже официально был санкционирован принцип, согласно которому «гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел».

Но наряду с этим естественным процессом «согласования», который, повторяем, намечался и до обращения Константина, теперь намечается и нечто новое: создание некоего «имперского» центра Церкви, в своем возникновении и развитии уже целиком связанного с изменившимся положением Церкви и Империи и с нею ясным, но вполне очевидным «весом» самой императорской власти в церковных делах. Мы видели, что вокруг Константина почти сразу после его обращения создается своеобразный церковный штаб, стремящийся влиять на Церковь при посредстве императора и тем самым как бы противополагающий себя прежним центрам «соборности». В него входят престарелый друг Константина — Осий Кордовский, два Евсевия и вся их группа. Христианский Император поневоле создавал вокруг себя новый полюс притяжения для Церкви, но в этом нельзя видеть, как видят римско-католические историки, одно раболепство восточного епископата, зачатки того «цезаропапизма», в котором они неизменно обвиняют Восточную Церковь. Нужно с самого начала почувствовать всё своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою не какое-нибудь юридическое разграничение власти, не «конкордат», а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой… А если так, то для самой Церкви совсем не безразлично религиозное самосознание Империи. Император-еретик, Император-отступник, не означает ли это крушения христианского мира, всего замысла его, новое поражение Истины ложью, над которой она только что восторжествовала, новый отпад мира от Христа? Нельзя забывать, что современное «лаическое» государство возникшее из неудачи и распада того христианского опыта, родилось в эпоху, когда из самого христианства выветривается его «космический пафос» и религия становится надолго «частным делом» каждого, больше же всего делом его загробной судьбы… Но удачу или неудачу, грехи и достижения Византии можно оценивать только, если помнить о совсем другом переживании самого христианства в то время: переживание его как, прежде всего, космической победы Христа над «князем мира сего». В этой победе, обращение Константина, как мы уже говорили, приобретало особое значение: здесь перед Христом склонялось государство, доселе бывшее главным носителем диавольской злобы против Церкви. Но тогда государство немедленно возвращает себе всё то положительное значение, которого никогда не отрицали христиане, начиная с Апостола Павла. Поэтому и православным и еретикам совершенно в равной мере была чужда идея «нейтрального» государства, как чужда была и возникшая позднее на Западе идея «клерикализма», то есть иерархического подчинения государства Церкви. В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем — но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви… Только в свете этого можно понять, почему и православные и еретики не из одного оппортунизма и властолюбия добивались влияния на Императора. Каждый из них искренне верил в свою истину, хотел эту истину сделать и нормой христианской Империи. И драма востока в том, что на деле этот замысел, это видение осуществить оказалось невозможным и в жизни всё это слишком часто оборачивалось злом. Само государство еще слишком сильно пребывало в своих языческих «категориях», продолжало ощущать себя самоцелью и самоценностью, религию же — своим орудием. И если и для нее судьбы Церкви, особенно же догматические споры также были не безразличны, то по другим причинам: всякое разделение в Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства…