Свобода и причинность

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Свобода и причинность

Человек не может отрицать тот факт, что жизнь его духа так или иначе обусловлена неким внеличностным психофизическим организмом. Психология в своём естественно-научном варианте, однако, понимает эту обусловленность как непреложную зависимость: личность детерминирована своей наследственностью, средой, а также накопленными в течение жизни комплексами ? вытесненными влечениями, слепо атакующими и подавляющими человеческую психику.

Такая психология (психофизиология) не может признавать за человеком свободы воли: человек есть продукт борьбы заложенных в него или нажитых им мотивов. Психоанализ отчётливо выделил детерминированный характер психических процессов, их закономерность, рассматривая душевную жизнь как результат действия определённых психических «механизмов».

Согласно научным представлениям психоанализа, свободы воли не существует: каждое намерение человека детерминировано, и нет никакого способа избежать этой детерминации. Формирование личности зависит от конституции человека и от его судьбы.

Под судьбой классический психоанализ (Фрейд) имеет в виду любое воздействие окружения. То, что большинство людей считает свои поступки произвольными, он объясняет иллюзией, указывая на комплекс психических функций, называемых нами «эго» и имеющих способность к самонаблюдению. В «эго» формируется равнодействующая устремлений индивида, ? таким образом, в результате борьбы сильнейшее из них одерживает победу и воспринимается в качестве человеческой воли. Как полагает психоанализ, то, что нам представляется результатом сознательного и свободного выбора, осуществлённого в силу нашего понимания, есть лишь уступка нашему полному неведению о себе самих: на самом деле человеком осознаётся очень незначительный фрагмент поведения, и поскольку эту фрагментарную перцепцию осуществляет «эго», возникает представление о свободе воли.

Однако, как пишет Брилл, те, кто считает контроль над собственным поведением полным, видят не более чем каплю в океане[129].

Психоанализ (Фрейд, Брилл) пытался вывести человеческое «эго» из инстинктов: все поведенческие проявления сводятся к двум инстинктам ? голоду и сексуальности (самосохранение и воспроизведение потомства) ? и их дериватам. Адлер прибавлял сюда ещё и инстинкт самоутверждения (волю к власти). По представлениям Фрейда и его школы, всякая человеческая деятельность ? религиозная или культурная ? есть лишь сублимация основного инстинкта, сексуальности.

Им возражал Эрвин Штраус, утверждая, что сила, которая подчиняет себе инстинкты и, главенствуя над ними, сублимирует их, сама не может быть выведена из инстинктов и влечений. Действительно, в человеке должна существовать некая независимая духовная инстанция, которая была бы наделена властными полномочиями претворять сексуальные влечения в нравственные побуждения[130].

Свобода, таким образом, должна проявить себя в человеке по отношению к трём вещам: влечениям, наследственности и среде.

Уже Франкл, оппонируя Фрейду, настаивал на том, что влечения хотя и являются принадлежностью человека, однако не владеют им. Признание влечений не только противоречит свободной воле, но предполагает её, ибо всякое влечение может быть отвергнуто человеком. Влечения лишь тогда могут владеть человеком, когда он позволяет им это. Когда же он отождествляет себя с ними, то низводит себя на уровень животной жизни, ибо животные идентифицируют себя со своими влечениями. «Животное само есть влечение», ? пишет он[131]. Человек же лишь обладает своими влечениями. То, что есть собственно «он», ? это его свобода. Она изначально присуща ему, неотделима от него.

Именно человеческое «я», а не клубок безличных инстинктов и бессознательных побуждений, не фрейдовское «оно», выступает субъектом желания: я хочу, я выбираю, я принимаю, я отвергаю. Опасность психоаналитической концепции в том, что она логически упирается в фатализм: всё уже решено за человека, всё уже предопределено, и ключи от его жизни лежат на дне тёмного колодца человеческого бессознательного… Человек, следующий теории такого рода, перекладывает ответственность за свои поступки на окружающую среду, изъяны биографии, наследственность, обвиняя в своих грехах и несостоятельности весь мир, обусловивший его поведение. Он винит условия своего существования в детстве, полученное воспитание и образование в том, что это они «сделали его таким», какой он есть, предопределив его судьбу и характер. Всякую ущербность своей личности и жизни он принимает как нечто данное, непреложное: «так получилось», «так Бог дал».

Меж тем свободная воля человека свидетельствует о том, что нет такого влечения, из которого бы с необходимостью вытекал определённый человеческий поступок. Нет никакой жёсткой принудительной связи между побуждением и действием. Воля вовсе не обречена в обязательном порядке следовать за определённым мотивом, ибо в таком случае она перестала бы быть волей. Нет, воля сама делает выбор, сама определяет свои предпочтения. В противном случае жизнь человеческой души, психологически детерминированной и приговорённой к рабству, представала бы как сплошное бесовское царство, где тысячи разнородных мотивов, влечений, страстей, фобий, маний борются между собой, принуждают, заставляют, душат, насилуют, мучают свою беззащитную пленницу, коверкая до полной неузнаваемости образ Божий, запечатлённый в ней.

Юнг признавал, что человеческие комплексы напоминают ему бесов: «ведут себя подобно Декартовым чертям… Они подсовывают не то слово в чей-то рот, они заставляют забыть имя человека, которого как раз кому-то надо представить… они заставляют позднего визитёра, крадущегося на цыпочках, перевернуть с грохотом стул. Они заставляют нас поздравить с чем-то людей на похоронах, вместо того чтобы выразить соболезнование…»[132].

Впрочем, психиатрия, отрицая свободу воли, всё же возлагает на человека ответственность за его преступные действия, например в том случае, когда к её услугам обращаются для проведения экспертизы, определяющей психическую вменяемость преступника. Кроме того, по свидетельствам психоаналитиков, многие невротические болезни бывают спровоцированы самими пациентами: как это ни парадоксально, человек может совершать «бегство в болезнь» (выражение Юнга) для решения каких-то своих экзистенциальных проблем. Во всяком случае, пациенты могут использовать невротические симптомы «для уменьшения напряжения»[133] или для «замещения оправданного страдания»[134].

Юнг вообще связывал механизм подавления аффектов с проблемой морального выбора: человек подавляет те природные инстинкты и страсти, которые кажутся ему неприемлемыми с моральной точки зрения. Вытеснение же он считал «имморальной склонностью для избавления от неприятных решений», то есть, по сути, бегством от свободного выбора и ответственности. Невроз, по Юнгу, ? это «замещение оправданного страдания»[135]. Это расплата за нежелание нести свой крест.

Данные аналитической психологии свидетельствуют о том, что нервные и психические болезни являются следствием искажения той духовной «нормы», к которой призван человек, и порой неожиданно сближаются с нравственным богословием и христианской аскетикой, так или иначе признавая, что лечение должно состоять в восстановлении отношений между «я» и Богом[136]. Аналитическая психология опытным путём приходит к выводу о необходимости осознания со стороны человека тёмных импульсов своего подсознательного «подполья» и, соответственно, покаяния, то есть «исправления ума» («метанойя»), восстановления утраченной цельности («прекрасного образа») и порванной связи с Первоисточником жизни.

Христианский мыслитель, священник Павел Евдокимов, ссылается на утверждение доктора Нодэ, принадлежащего к школе Фрейда, которое свидетельствует, что психическое нездоровье связано с разрушением системы ценностей, обусловленной определённой этикой и метафизикой: лечение, таким образом, предполагает воссоздание иерархии ценностей и метафизики[137].

Доктор Карузо считает, что причиной невроза является ложный экзистенциальный выбор, то есть ошибка человека в определении своей судьбы, жизненное несоответствие своему призванию[138].

А. В. Дайм усматривает причину психической аномалии в ложной подмене Абсолюта рукотворным кумиром. Соответственно, лечение должно состоять ни много ни мало в переоценке ценностей и восстановлении истины[139].

Б. П. Вышеславцев упоминает венского профессора Дюбуа, который полагает, что нервное вырождение непосредственно связано с потерей нравственного идеала[140]. Невроз, в таком случае, является следствием греха. «Невроз ? наказание за грех», ? утверждает Вышеславцев[141].

Свобода, в таком случае, сама определяет, нести ли человеку это «оправданное страдание» или избавиться от него, вытеснив за порог сознания, избрать ли путь творческого преображения или предпочесть игру порочного воображения, то есть вступить на путь сублимации или профанации Эроса. Свобода решает, «отвести ли богам вершины» или «привести в движение воды подземного царства»[142]. Свобода участвует в оформлении всего материала жизни, избирая или отторгая внушения и влечения, эмоции и аффекты, направляя и изменяя всё непроизвольно-бессознательное, все удачные и неудачные сублимации, за которые в конечном счёте ответствен сам свободный человек. Она, эта свобода, ищет пути и средства проникнуть в подсознательное, чтобы и там утвердить свой порядок ? одно укоренить, другое исторгнуть. Иначе говоря, «свобода ответственна за всё содержание сознания и подсознания»[143].

Критики психического детерминизма (С. А. Левицкий, Н. Лосский) отмечали существенную ошибку в построениях его адептов. Корень её заключался в отождествлении воли с мотивами. Воля, однако, не может быть полностью идентифицирована ни с одним из мотивов, поскольку в её власти поддаваться им или их отвергнуть, овладеть ими или преобразить их. Кроме того, святоотеческая аскетическая литература учит, что не все помыслы и влечения, одолевающие человека, являются его принадлежностью: они могут быть «всеваемы» извне, опознаны как искушения и отражены в акте «духовной брани». От тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего, аще не обладают мною, тогда непорочен буду, и очищуся от греха велика (Пс. 18, 13–14).

Таким образом, не всё желания, появляющиеся в душе, есть собственно ей принадлежащие вожделения ? они могут быть предложены ей «в порядке соблазна». Различение «моих» и «не моих» стремлений, одолевающих сознание, есть в то же время и функция человеческого «я» как субстанциального центра личности. Тот факт, что человек может превращать свои собственные мысли, чувства, желания, влечения и мотивы в «предмет сознания», свидетельствует о том, что его «я» не может быть сведено ни к ним, ни к их равноденствующей, но находится над этим зыблющимся морем. В связи с этим можно говорить о воле как некоем стремлении, исходящем из «я» и совпадающем или не совпадающем с отдельными мотивами.

Это, однако, вовсе не означает полной немотивированности проявлений свободной воли: в любом поступке, который может лишь на первый взгляд показаться лишённым какого-либо побудительного начала, всегда можно отыскать скрытый и тайный иррациональный мотив. Тем не менее не существует ни воли без мотивов, ни мотивов без воли. Воля не уничтожает и не творит новых мотивов, однако в её власти преобразить и перегруппировать их, изменяя их соотношение в пользу той ценности, которой она отдаёт предпочтение и на которую она ориентируется. В конце концов, воля в своём свободном самоопределении может сама, отвергнув ряды причинности, создать новую причину, тем самым открывая новый причинный ряд, утверждая новую ценность. Итак, свобода имеет самое непосредственное отношение к царству ценностей.

Предел, к которому подходит материализм, есть абсолютизация, или «обоготворение» материи. Психологический детерминизм в конечном счёте упирается в идололатрию закона причинности. Таким образом, вопрос о свободе воли является вопросом о взаимоотношениях между неким Абсолютом (идолом или божеством) и относительным, частным бытием.

Предельный случай христианского теологического (или супернатуралистического) детерминизма представляет собой позиция протестантизма, усвоившего учение Кальвина об избранности и предопределённости. В кальвинистском «Символе веры» эта идея сформулирована так: «Бог решением Своим и для проявления величия Своего предопределил одних людей к вечной жизни, других присудил к вечной смерти…»[144].

По Лютеру, свобода воли есть Божественное свойство, исключительная принадлежность Божественного величия. Приписать свободу какой-либо твари означало бы ограничить как всеведение, так и всемогущество Бога, что представляется ему кощунственным и недопустимым. Поэтому он настаивает на том, что Бог «действует в нас без нас, сотворённых и охраняемых Им для того, чтобы мы Ему содействовали»[145]. Само это содействие человека Богу рассматривается Лютером как факт, а не как плод человеческой свободы.

Лютеру близка мысль блаженного Августина о том, что человеческая воля свободна во зле, но не в добре. Выбором добра человек всецело обязан одному Богу: «Я заблуждался, утверждая, что уверовать в Евангелие и возжелать ? в наших силах»[146]. Блаженный Августин отрицал, что человек, подвластный греху, может сам обратиться к исправлению своей жизни, может сам устремиться к своему спасению, если Бог не призовёт его к этому силой Своей благодати, которую Блаженный Августин называет «творящей». Однако, утверждает он, «хотя злыми и творится многое вопреки воле Божией, но Бог обладает такой премудростью и могуществом, что всё, по-видимому противное Его воле, обращает к таким последствиям или целям, которые Его предвидение нашло добрым» (в другом переводе: «всё, что казалось противоречащим Его воле, приходит к доброму и справедливому концу, заранее Им установленному»)[147].

В Большом вероисповедании Лютер пишет: «Я отвергаю и осуждаю, считая не чем иным, как заблуждениями, все догматы, превозносящие нашу свободную волю, поскольку они вступают в противоречие с… благодатью Спасителя нашего Иисуса Христа. Ибо, поскольку вне Христа смерть и грех являются нашими господами, а диавол ? нашим богом и князем, не может быть никаких способностей, никаких сил, никакой мудрости или понимания, посредством которых мы могли бы подготовить себя к праведности и (вечной) жизни и стремиться к ним. Но мы можем быть только… узниками греха и собственностью диавола, делая и помышляя о том, что угодно им и противно Богу и Его заповедям»[148].

Таким образом, Лютер отрицает свободу человека, когда речь идёт о её соучастии в исполнении Божией воли. «Свободная воля ? это название (ярлык) без самого содержания, или нечто такое, что не имеет ничего, кроме названия (ярлыка)»[149].

По учению Лютера, всё благое творит через человека Сам Бог. Сам по себе падший человек не может ни желать того, что является духовным благом, ни стремиться к добру, ни подготавливать себя к принятию Божественной благодати, ни понимать Евангелие, ни веровать в него, ни хоть каким-то образом содействовать своему обращению.

«Формула Согласия» утверждает, что человек в духовных аспектах подобен «соляному столпу», «чурбану» и «камню», «безжизненной статуе, не использующей ни глаза, ни уста, ни чувства, ни сердце». Она отвергает всякую пригодность, способность и возможность разума, сердца и воли плотского (природного) человека к мыслям, постижению, делам, начинаниям, желаниям, предприятию, исполнению или способствованию в созидании чего-либо добродетельного и праведного в духовных аспектах собственными силами[150].

Такое отношение к человеку в сочетании с верой в предопределение не оставляет места для свободы. Коль скоро свободная воля ? это «пустое название», и она не играла никакой роли ни у ангелов, ни у Адама, ни у людей после грехопадения, ни даже у христиан, искуплённых Кровью Христовой, а добро и зло, которое Провидение обращает в конечном счёте в добро, творит в нас Бог, то в мире правит Необходимость. Человеку же остаётся лишь вслед за Лютером внимать с сокрушением вырванным из контекста словам апостола Павла: Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почётного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9, 21).

Вопрос о человеческой свободе связан с происхождением зла. Если всеблагой Бог не создавал зла, откуда оно возникло? Лютер, отказывающий человеку в свободной воле, уклоняется от разрешения этого вопроса. Зло он объясняет необходимым следствием природы тех тварей ? и прежде всего диавола и бесов, ? которые вступили на путь зла. Мало того, всякие попытки теодицеи он рассматривает как богохульные. Вера и дух, как утверждает он, считают Бога благим, даже если бы Он всех погубил.

Такого рода «теологический детерминизм», как ни странно, смыкается с индетерминистскими атеистическими позициями в отношении свободы воли. Если Бог существует, у человека нет свободы. «Кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека. Бог существует, ? значит, человек ? раб. Человек разумен, справедлив, свободен, ? значит, Бога нет», ? гласит максима Бакунина[151]. (Ср. у Достоевского: «Если Бога нет, то всё позволено».)

По сути, знаменитое изречение Ивана Карамазова стало ключевым пунктом атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, А. Камю, А. Мальро и т. д.): «Всё дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную природу ничего нельзя объяснить»[152].

По логике атеистической ветви экзистенциализма, если Бог есть, то у человека нет свободы, но если Бога нет, нет и детерминизма. «Если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний… Нет детерминизма… человек свободен, человек ? это свобода. Человек осуждён быть свободным»[153].

Таким образом, вопрос о свободе воли есть ещё и вопрос об этической вменяемости человека. Если человек настолько умерщвлён грехом, как утверждает Лютер, что, даже и приняв Святое Крещение, он сам по себе не способен ни на какое благое устремление, если, пока его не посетит Своею благодатью Бог, он обречён на то, чтобы творить только одно лишь злое и греховное, может ли он в этом случае нести ответственность за своё дурное? Ибо, если у человека нет свободы воли, на нём не может быть и греха. И если он «предопределён» к выбору добра, это не может вменяться ему в праведность.

И напротив, если свободная воля была повреждена грехом, но всё же не уничтожена, если она склоняется более ко злу, чем к добру, но всё же не искоренена, если бушующие в человеке страсти и навык ко греху хотя и помрачают разум и искажают в человеке образ Божий, но всё-таки полностью не лишают человека богоподобия, то есть если он волен в своём самоопределении, то на нём лежит и ответственность за его деяния.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.