Свобода, своеволие, произвол. Антихристова свобода

Свобода, своеволие, произвол. Антихристова свобода

В человеке живёт смутное сознание собственной свободы как внутренней иррациональной бездны, творческой устремлённости и беспокойства: это ? всё незавершённое, потенциально данное человеку, стремящееся к своему осуществлению, но и несущее неудовлетворённость всем временным и конечным: жажда того, что вечно и что не имеет конца (Егоже Царствию не будет конца). Это ? область чистых возможностей человека: он может ставить себе самому задачи, находить цели, избирать ценности, определять по собственному произволу направление своей деятельности, начинать новые причинно-следственные ряды… Это неотъемлемый дар, которым Бог удостоил человека, такое его достояние, от которого он не может отказаться, потому что оно совпадает с самим его существом. Это врождённая потребность к неограниченной внутренней свободе. В конце концов, человек стремится жить так, как он считает нужным, «по своей воле», пусть даже и глупой, осуществляя себя по собственному разумению, пусть даже и неразумному, иррациональному и даже бессмысленному. То так, то этак ? «как Бог на душу положит».

Эта первичная иррационально-анархичная свобода есть первейший признак человека как существа одухотворённого, и главный импульс и содержание такой непреображенной свободы может быть назван своеволием. Своеволие ? это возможность творить по-своему: «так, как я хочу». Этот принцип имеет в своём пределе обоготворение собственного произволения, идолопоклонство. Свобода становится абсолютной ценностью. Такое двусмысленное тавтологическое содержание свободы («я хочу делать так, как я хочу»), однако, оборачивается её бессодержательностью: духовная безграничность потенций, которая, в принципе, могла бы сулить человеку богатство смыслов, на самом деле дезориентирует его, лишает личность внутренней опоры, опустошает и обезволивает её. По словам С. Л. Франка, «из чистой бесформенной потенциальности нет исхода, нет перехода к позитивному принятию решений»[192]. Анархия оборачивается бессилием, абсолютный произвол ? саморазрушением личности, её импотентностью. Как только тёмная безосновная свобода возводится человеком в ранг абсолютной ценности ? она тут же выказывает свой демонический потенциал небытия и деструктивности.

Безосновная свобода вырождается в ощущение невыносимой пустоты, которую необходимо чем-то заполнить. В героях Достоевского, провозглашающих своеволие как принцип жизни, эта пустота заполняется фантазиями, видениями, тёмными баснословными идеями. Человек становится пленником собственных помыслов, капризов и измышлений. Он подпадает под власть своей мнительности, мается под игом ирреальности, мнимости мира, рождённого его же собственным воображением. Свобода, оборачивающаяся для человека своеволием, напоминает открытый ящик Пандоры, из которого беспрепятственно вырываются наружу все человеческие пороки.

Сама тёмная подкладка свободы свидетельствует о том, что она не может быть самодостаточной абсолютной ценностью: в этом случае в ней обнаруживается какой-то глубинный изъян, бездна. Под ней, говоря словами Тютчева, «тёмный хаос шевелится». Этот хаос способен разрушить личность, помрачить разум, ввергнуть человеческую душу и целый мир в катастрофу. Свобода, понимаемая как абсолютная ценность, может при столкновении безжалостно сокрушить все иные человеческие ценности, опрокинуть всю их иерархию, сделаться тираном. Любой внутренний и общественный либертинаж[193] в конце концов оборачивается деспотией своеволия, убивающей свободу.

Свобода, таким образом, должна быть вписана в эту иерархию, должна избрать для себя ценность высшую, чем она сама, ценность непререкаемую и абсолютную, ради которой эта свобода и могла бы осуществиться как таковая и воплотить признаваемые ценности в бытии. Однако ценность, признаваемая как Абсолют, должна быть такова, чтобы включать в себя свободу как непреложное условие человеческого существования, как бытийное свойство. В противном случае эта верховная ценность поглотит и уничтожит человеческую свободу, обречёт человека на рабское, идолопоклонское служение. Такой ценностью поэтому не могут быть ни безличная идея, ни рукотворная вещь, ни мертворождённое понятие. Такой ценностью может быть только живая личность, причём личность, не ограниченная в своём бытии конечностью существования и уязвлённая грехом, а Личность абсолютная, стоящая над трагическими полюсами мира, над временем, над пространством, вечная. Такой Личностью является только личный Бог ? Творец неба и земли, Искупитель, Утешитель.

Только Ему человек обязан даром своей свободы. Только Он возвестил человеку: познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32). Только Он поставил свободу человека условием его спасения и богосыновства. Только Он избавил человека от её тёмных кошмаров. Только Он наполнил свободу человека смыслом богоподобия, предложив человеку особую этику благодати ? этику свободы. Только Он призвал человека к особому пути свободы ? к творчеству жизни.

Итак, предельная свобода, которая сопутствует человеческому спасению, есть в то же самое время и почва для искушения свободного духа. В той иррациональной «бездне» несотворённой свободы («Ungrund»), где совершается первично избирающий акт, нет никакого заранее установленного долженствования, авторитета, закона, власти, ибо всякое долженствование, авторитет, закон, власть должны быть сначала свободно установлены, признаны, приняты. Ибо всякому императиву свобода может противопоставить своё «нет». На всякое долженствование, навязанное человеческой воле, произвол может ответить бунтом, на всякий закон ? преступлением. Таким образом, спасительная свобода может обернуться для человека бездной погибели.

И в то же время Бог не насилует человеческое произволение, не искореняет его: преображённый произвол участвует в деле спасения человека. Человек должен стремиться к спасению, но он не принуждаем ни к этому стремлению, ни к спасению.

Однако эта негативная свобода ? свобода от, то есть произвол, по праву имеет дурную репутацию: её принято оспаривать этически. Философия свободы приходит к отрицанию и уничтожению свободы на высшей ступени добра. Свободна лишь несовершенная воля. Совершенная воля пожертвовала своей свободой ради истины. Выбор сделан раз и навсегда. Таким образом, свобода в добре уже не есть свобода, утверждает Фихте. Ещё раз подчеркнём, что Новый Завет начисто перечёркивает это упрощение проблемы свободы: познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32); если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8, 36); к свободе призваны вы, братия (ср.: Гал. 5, 13); стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства (Гал. 5, 1). Воистину Господь пришёл отпустить измученных на свободу (Лк. 4, 18).

Действительно, положительная свобода оказывалась бы весьма проблематичной, коль скоро в добре происходило бы её упразднение. Однако весь Новый Завет свидетельствует об обратном: свобода в добре не уничтожается, но обретается и преображается. Ибо всё, что существует в мире, каждое душевное движение, наклонность и способность (даже раздражительность и вожделение), «становится для обладающего ею благом или злом, ? по образу употребления»[194].

Свобода, избирающая высшую абсолютную ценность, которой может быть только Единый, Личный, Живой Бог, преображает в себе все низшие стороны ? то есть свободу произвола, свободу выбора, отрицательную свободу. Она не уничтожает их, но преобразует, наделяя иным качеством, пригодным для её нового осуществления: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Она, однако, сохраняет и содержит в себе преображённую низшую свободу.

Как гласит основной категориальный закон, сформулированный ещё Аристотелем, а также Гегелем: высшая категория содержит в себе низшую. Аристотель выражает этот закон соотношения иерархических ступеней бытия в понятиях материи и формы: всякая низшая ступень бытия есть материя для высшей, которая есть её новая форма. Таким образом, «произвол есть низший категориальный момент свободы, и он сохраняется в высшем категориальном комплексе творческой свободы, ? свободы, самоопределившей себя через признание принципа»[195].

По словам великого инквизитора, человек не может вынести своей свободы: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться». Взамен страшной Христовой свободы он предлагает человечеству свою собственную ? мнимую и ложную, основанную на чуде, тайне и авторитете: «О, мы убедим их, что тогда только они и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. <…>… Эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами они принесли нам свободу свою и покорно положили её к ногам нашим. <…> Люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принёсший им столько муки». Тем самым, утверждает он пред лицом Христа, «я исправил подвиг Твой… Зачем же Ты пришёл нам мешать? <…> Завтра я… сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков».

Великий инквизитор легенды Ивана Карамазова, «исправивший» подвиг Христов, обвиняет Господа в том, что Он, судивший о людях «слишком высоко» и жаждавший от них «свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим», поступил с ними, «как бы и не любя их вовсе», и по этой логике считает себя, избавившего их от этого непосильного бремени, великим благодетелем человечества. Ибо, повторяем, свобода для него есть то, чего люди, кроме малочисленных отдельных избранных, «не вынесут»[196]. (Ср. у Бориса Пастернака: «Слишком многим руки для объятья Ты раскинул по концам креста»[197].)

Человек, по мнению великого инквизитора, «слаб и подл», а люди ? «бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Но разве бунтовщики могут быть счастливыми?».

Итак, как полагает великий инквизитор, человек по своей природе приговорён к тому, чтобы быть несчастным. Он не может осуществить в жизни слово Христово, не может пойти за Ним, не может служить Ему. Он обречён, ибо, как известно, кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11, 23). Дары, которые принёс Христос, слишком высоки и велики, чтобы человек был способен их принять. Замысел Его неосуществим, подвиг Его непомерен, а призыв к Себе: Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые (Мф. 11, 28) ? жесток.

Посему ? миссия великого инквизитора, как он её видит, состоит в том, чтобы устроить сносное человеческое существование на исторической земле на иных ? внехристианских ? началах. На началах, предложенных лукавым духом, искушавшим Господа в пустыне: на чуде, тайне и авторитете.

Примечательно, что великий инквизитор отвергает Христа исключительно по гуманистическим соображениям ? во имя земного благоденствия человечества. Он хочет дать им «тихое смиренное счастье… слабосильных существ, какими они созданы», разрешить им «хотя бы и грех, но с нашего позволения», «и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволили грешить». Тайна этого «человеколюбивого» проекта заключается в том, что его инициаторы и исполнители оказываются не со Христом, а с искусителем: «Мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна!». Христова любовь и свобода оборачиваются антихристовыми подделками.

Впрочем, это признаёт и сам великий инквизитор: «Я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя», ? признаётся он Христу.

«Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь секрет!» ? заявляет Ивану Алёша Карамазов[198].

Действительно, ключ к позиции великого инквизитора лежит в его фундаментальном неверии во Христа и Искупление. Именно этот факт и давал К. Леонтьеву повод для возмущения этой легендой: «Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора Михайловича… Крайности религиозного фанатизма объяснять безверием ? это уж слишком оригинальное празднословие», ? писал он в письме В. В. Розанову[199]. С Леонтьевым соглашается и Розанов: «Мы просто не понимаем, что такое «инквизитор», а Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед<ор> Мих<айлович>, в Бога не веруете», ? мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной»[200].

Достоевский, однако, в легенде, сочинённой агностиком Иваном Карамазовым, коснулся основной проблемы человеческой свободы и гуманизма: могут ли они существовать автономно от Христа, не вырождаясь при этом в симулякры антихриста? И даёт на это однозначный ответ, звучащий в словах великого инквизитора, обращённых к Христу: «Мы не с Тобою, а с ним… Я не люблю Тебя… Сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков». Эта идея изобличает его в том, что он на самом деле не верит во Христа как в Бога.

И действительно, истина Христова ? для Иудеев соблазн, а для Еллинов ? безумие (1 Кор. 1, 23), но и для любой безрелигиозной гуманистической доктрины она ? худшая из ересей. Свобода Христова есть катастрофа для горделивого секулярного сознания. Великий инквизитор с содроганием говорит о том, до каких ужасов рабства и смятения может довести человека богодарованная свобода, не осенённая личностью Спасителя. «Спасите нас от себя самих», ? вопиют в легенде «слабосильные невольники и бунтовщики». И тогда на исторической сцене появляются их самочинные «спасители», отбирающие у них великий «непосильный» дар и овладевающие их совестью.

Недаром великий инквизитор трансформируется у Вл. Соловьёва в «Трёх разговорах» в самого антихриста. И как великий инквизитор Достоевского ? личность в своём роде уникальная: большой аскет, подвижник, ? так и антихрист Вл. Соловьёва ? человек «высокой гениальности», «великий мыслитель, писатель и общественный деятель». Мало того, он гуманист, «филантроп» и «философ». Он автор универсальной программы, сулящей миру благоденствие, а народам ? «равенство всеобщей сытости». Он настоящий плюралист и интегрист, и в то же время он «объединитель церквей»: «если вы не можете согласиться между собою, то я надеюсь согласить все ваши партии тем, что окажу им всем одинаковую любовь и одинаковую готовность удовлетворить истинному стремлению каждой»[201]. Он спиритуалист и аскет. Он верит в добро, Бога, Мессию… Чего же, казалось бы, ещё? Однако, пишет Вл. Соловьёв, «в это он верил, но любил он только одного себя»[202].

Это порождает в нём чувство соперничества с Христом. Его, как и великого инквизитора, одолевает идея о том, что он должен «исправить подвиг» Спасителя. Из этого для него с необходимостью следует, что Христос ? «не воскрес», что Он ? не Бог…

Такова общая схема перевёртыша: всякий самозваный и самочинный активизм, отвергающий Христа и дерзающий «исправить Его подвиг», неизбежно несёт в себе дух богоборчества вне зависимости от того, какими именно идеями он прикрывается. Все его усилия представить свою миссию как более гуманную ? милосердную, возвышающую и освобождающую человека, ? чем миссия Христа, оборачиваются для человечества самыми кровавыми утопиями, самым диким закабалением, самыми неистовыми гонениями на христиан. Недаром небо над великим инквизитором задымлено кострами, на которых горят еретики, а антихрист (и у Соловьёва, и тот, из Откровения) в конце концов убивает исповедников Христа.

Это ? закономерное явление в диалектике зла. Оно «хочет показаться более милостивым к людям, чем Сам Творец», оно демагогически заявляет, что «хочет защитить человечество от Христа», от Его «слишком высокого идеала»[203]. Ибо Христос призывает Своих учеников быть совершенными, как Отец Небесный (ср.: Мф. 5, 48), познать истину, дабы она сделала их свободными.

Есть и ещё один важнейший аспект: и великий инквизитор, и антихрист хотят организовать для человечества принудительное всемирное счастье. Главное недоумение и главная претензия их ко Христу, что Он взвалил на человека непосильное бремя свободы и дело Его, следовательно, нереально, завет Его ? неисполним, Искупление ? напрасно.

«Чем виновата слабая душа, ? говорит инквизитор, ? что не в силах вместить столь страшных даров?» Тот же пафос стоит и за «универсальной программой» антихриста, решившего облагодетельствовать человечество новой всепримиряющей утопией «всеобщего мира», «всеобщей сытости» и «постоянного наслаждения… чудесами и знамениями»[204].

Однако такая слабая, духовно нищая и осознающая свою нищету и немощь душа, которую и инквизитор, и антихрист пытаются «защитить от Христа», только и способна предать себя в волю Божию, а значит ? принять великий и страшный Христов дар.

Своеволие и ужас перед свободой всегда там, где угасает вера в Христа. Но свобода ? всегда со Христом. Без Него она есть то, чего человек «не вынесет».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.