Свобода и абсурд
Свобода и абсурд
Детерминистские учения умозрительной философии и протестантизма спровоцировали в европейской мысли реакцию индетерминизма: на все притязания горделивого самодостаточного Разума европейской культуры экзистенциальная философия ответила проповедью абсурда.
В противовес традиционному пониманию «существования», трактуемого как род низшего бытия и противопоставляемого «сущности» или, по крайней мере, рассматриваемого как предикат последней, экзистенциализм заявил главенство конкретной, индивидуальной, частной, наконец, субъективной «экзистенции» над всем абстрактным, умозрительным, объективным и общим, будь то понятие, идея или сама сущность как таковая.
Экзистенциалисты ? и христиане (Кьеркегор, Ясперс), и атеисты (Камю, Сартр, Хайдеггер и др.) ? утверждают, что существование предшествует сущности: бытие существует прежде, чем его можно определить каким-либо понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Из этого следует, что человек есть то, что он сам из себя делает. «Человек ? это прежде всего проект, который переживается субъективно… Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия… Экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование»[154]. Это утверждение влечёт за собой вывод, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Над ним нет никаких объективных законов, кроме его собственных, над ним не властна никакая «необходимость», никакой моральный императив. Человек предоставлен собственному своеволию, и это провозглашается как его свобода: «Человек ? это свобода»[155].
Однако такой полный индивидуализм лишает человека критерия достоверности, который растворяется в субъективном ощущении, игре фантазий и домыслов. Человек оказывается абсолютно одиноким, ибо некому разделить его собственный экзистенциальный опыт. Вместе с утратой Бога исчезает всякая возможность отыскать в мире какие-либо ценности.
Экзистенциализм избирает себе в качестве исходного пункта утверждение одного из героев Достоевского: «Если Бога нет, то всё позволено»: человеку не на что опереться ни вовне, ни в себе самом. Это порождает тревогу, страх, отчаяние. Это и есть «философия горделивого отчаяния». Человек «заброшен», покинут, предоставлен самому себе, он «обречён быть свободным». У него нет никаких моральных предписаний и обязательств, ровным счётом ничего, чем бы он мог оправдаться. Он принимает во внимание лишь то, что зависит от его воли. Он бесконечно рискует. Ничто не может спасти его от себя самого.
По Хайдеггеру, «постоянное, задевающее человека, достающее его, ему вручённое пребывание» («присутствие»)[156] в его отношении к смерти определяется ужасом. Ужас ? обморок сознания, «застывание» перед Ничто, перед перспективой тотального самоуничтожения.
Этому онтологическому «ужасу» противопоставлен психологический «страх»: причина страха кроется во внутрибытийном, ужас пребывает в «ничто и нигде». Этот «мирской» страх может камуфлировать этот фундаментальный ужас, однако подлинное бытие раскрывается лишь на фоне Ничто. Лишь перед лицом смерти человек обретает своё подлинное бытие: последнее, таким образом, является «бытием-к-смерти». Это «подлинное бытие-к-смерти» есть осмысленный опыт смерти как возможности. Через эту возможность осуществляется «цельность пребывания» человека. Поскольку смерть есть единичная, субъектная, собственно «моя» смерть, она в то же время для человека есть и безусловно «самая своя» «собственная» возможность, свобода par excellence. Поэтому лишь через опыт смерти человек обретает свою свободу, ибо свобода у Хайдеггера означает актуализацию всех собственных, бытийно присущих возможностей сущего. Современный мыслитель Сергей Хоружий находит в этом пункте его сходство с преподобным Максимом Исповедником, с его понятием «природной воли»[157].
«Бытие-к-смерти», по Хайдеггеру, есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от «затерянности» в «случайно навязавшихся возможностях». Тем самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой «свободе к смерти» человек и осуществляет фундаментальное призвание быть самим собой, обрести подлинную аутентичную «экзистенцию»: только на границе со смертью «пребывание» человека может осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, «своё» бытие.
Напротив, забвение и «уклонение» от смерти, спровоцированные «трусливым страхом», искажают экзистенциальный ужас, взывающий к подлинности человеческого «я», и закабаляют человека множеством условностей и уловок, направленных на то, чтобы скрыть Ничто. Хайдеггер описывает многоликий характер этого феномена «уклонения» или «убегания», превращающего человека в социальный «продукт» ? в человека обезличенного, массового, манипулирующего готовыми, насаждёнными извне стереотипами сознания. Такой человек (или такое человечество ? das Man) становится тотально несамостоятельным, неаутентичным и несвободным. Оно, это человечество, встраивает себя в некое «бытие повседневности», в котором смерть предстаёт пред ним не как онтологический акт, а как внешнее событие, «происшествие», «случай» и которое служит ему механизмом самозащиты.
Такое надуманное и вымороченное бытие Хайдеггер называет «падением», «несобственным бытием», не только противоположным бытию «собственному», но и препятствующим ему.
В силу этого экзистенциальной задачей (бытийным заданием) человека является опознание своего «несобственного бытия» в его несобственности, отвержение его и выстраивание вместо него иного способа бытия: собственного «бытия-к-смерти».
Таким образом, построения экзистенциализма звучат как инверсия всей новой западноевропейской философии с её универсальными законами, утверждающими примат общего над частным, объективного над субъективным: свобода и самоосуществление человека предполагают разрыв с «несобственным бытием», организованным ли гегелевским «саморазвитием Абсолютного Духа» или кантовским «категорическим императивом». В этой оппозиции собственного ? несобственного, подлинного ? неподлинного разрыв человека с западноевропейской рационалистической традицией приобретает аксиологические черты. Традиционной способ бытия («несобственного бытия») объявляется как ущербный, неполноценный, хотя и социально заданный, культурно обеспеченный. И напротив, образ «собственного бытия» ? потенциального, требующего усилий для своего достижения и обеспечивающего человеку свободу, ? предстаёт как единственно бытийно ценностный: «подлинный».
В отличие от атеиста Хайдеггера, Кьеркегор был человеком верующим: его экзистенциализм имел религиозную подоплёку.
Поскольку, как он утверждал, познание действительности не даёт примирения с действительностью, а умозаключение не есть спасение, человек может освободиться из плена рационалистической спекулятивной философии, лишь приблизившись к тайне веры. В этом одном он и видел свою жизненную («экзистенциальную») задачу.
Лишь «тайна веры» могла, вопреки утверждениям Лютера, возродить в человеке «дар свободы», подарить ему «возможность», «сделать бывшее небывшим». Мысль Кьеркегора движется в русле Тертуллиановского «жертвоприношения разума»: «Распят Сын Божий ? не стыдно, потому что вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий ? оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный воскрес ? достоверно, ибо невозможно»[158].
Кьеркегор утверждает: «противоположностью греха является вера», «противоположность греха ? не добродетель, а свобода», «грех есть обморок свободы»[159]. Вопреки сократическому определению греха «грешить ? значит не знать», Кьеркегор утверждает вслед за апостолом Павлом: а всё, что не по вере, грех (Рим. 14, 23).
Только вера может освободить человека, разорвать путы необходимости, которыми он связан, изменить его сознание, отравленное плодами с запретного древа, сокрушить проклятую «каменную стену», невозможность.
Кьеркегор вновь и вновь возвращается к библейскому сюжету грехопадения, к этой точке разрыва человека с Богом. Райский змий предложил человеку иллюзию, Ничто. Ничто, показанное искусителем, внушило праотцам страх перед ничем не ограниченной волей Творца, и человек бросился к познанию, чтобы защититься от Бога, стать с Ним «наравне». Иными словами, человек испугался всемогущей воли Создателя, увидев в ней ничем не ограниченный произвол, и кинулся искать защиты в знании, которое, как уверил его в том искуситель, сделало бы его самого богом, то есть поставило бы его и Творца в равные условия перед лицом добра и зла, в равную зависимость от вечных, несотворённых истин, раскрывая единство человеческой и божественной природы[160]. И действительно, Гегель, этот «адвокат змия», выстраивал свою «Философию религии» на утверждении «единства божественной и человеческой природы»[161]. (Ср. известный трюизм Ангелиуса Силезиуса: «Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было бы меня, не было бы Бога»[162].)
Греховное знание падшего человека замутило и осквернило источники жизни. Только вера может снять с человека бремена неудобоносимые (Лк. 11, 46), только она может начать борьбу за невозможное, только она может вернуть человеку свободу. Когда человек не желает «остаться с верой», считает Кьеркегор, он направляется «к земной сообразительности, к мелкой расчётливости, к ничтожеству и низости, ко всему, что делает сомнительным божественное происхождение человека»[163]. Отказываясь от веры, он тем самым отдаётся в рабство необходимости.
Необходимость осаждает человека в образе окружающего мира, который живёт по её законам, но она же и терроризирует человека изнутри. Мирская мудрость сводится к тому, чтобы принять её без сопротивления: примириться с необходимостью. И античная мудрость, и гностицизм, и средневековая схоластика, и спекулятивная философия ставили своей задачей не только оправдать её, но передать ей высшие санкции. В античности над богами стояли вечные и неизменные законы. Те же «предвечные законы» обнаруживаются и у гностиков, и у схоластов: Бог создал вселенную, пользуясь «предсуществовавшими законами» природы. Новая философия, осмысливая в том же ключе, призывает религию «на суд разума»: она должна оправдаться перед лицом философии. Высшей инстанцией провозглашается человеческая мысль.
В ответ на это в европейской культуре раздался вопль «человека из подполья»: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней только потому, что это каменная стена, а у меня сил не хватило. Как будто такая стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир»[164].
Там, где умозрительная философия усматривает «истину» разума, «успокоение» и «слово на мир», экзистенциализм вслед за «человеком из подполья» находит лишь «нелепость нелепостей». Она называет мир «законов природы» «кошмарным сном», от которого надобно пробудиться. И здесь Кьеркегор отказывается от руководства разума: знание не только не привело нас к свободе, но заключило нас в рабство, предало во власть безжизненных «истин». Против них он поднимается на борьбу, требующую подвига веры, ибо там, где для разума «невозможно», становится всё возможно верующему (Мк. 9, 23), ибо Богу всё возможно (Мф. 19, 26).
По сути, Кьеркегор противопоставляет истине умозрительной истину Откровения. Бог для него ? не бог «учёных и философов», а Живой Бог Откровения: Творец, Спаситель, Утешитель.
Начало философии, полагает Кьеркегор, не удивление (Платон, Аристотель), а отчаяние. Лишь ужас и отчаяние перед земным уделом человека способствуют такому перерождению рационалистической мысли, такому её «коллапсу», после которого она обретает новое зрение и находит новые источники жизни. Вместо того чтобы обратиться за помощью к знаменитому философу (имеется в виду Гегель), он ищет прибежища у «отца веры» Авраама и у частного мыслителя ? у ветхозаветного Иова, сидящего на пепелище и дерзновенно вопрошающего Живого Бога. Почему? Потому что с ним произошло нечто такое ужасное, в чём ему бессилен помочь немецкий профессор Гегель со всем своим «саморазвитием Абсолютного Духа», но ему может помочь многострадальный Иов, умоливший Бога вернуть ему и детей, и стада, и дома. Ему ничем не может помочь Спиноза, но может помочь Авраам ? этот «рыцарь веры», который, будучи послушным всякому слову Божиему, решился принести Ему в жертву своего сына Исаака, несмотря даже на то, что это входило в противоречие с самим же обетованием Иеговы: Я произведу от тебя великий народ (Быт. 12, 2). Но Авраам не стал исследовать эти «противоречия» и оказал Богу послушание, выросшее из его безграничной веры. И за это Исаак был возвращён ему невредимым.
«Парадокс веры, ? пишет Кьеркегор, ? таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид… определяет своё отношение ко всеобщему через своё отношение к Абсолюту, а не своё отношение к Абсолюту через своё отношение к всеобщему… Любовь к Богу может побудить рыцаря веры придать своей любви к ближнему выражение, совершенно противоположное тому, чего, с этической точки зрения, требует от него долг»[165].
Кьеркегор преследует в своей философии исключительно личный, экзистенциальный интерес: в юности он по причине, о которой он нигде не говорит прямо и о которой можно лишь догадываться, порвал со своей невестой Региной Ольсен, после чего она вышла замуж за одного из братьев Шлегелей. По всем земным законам Кьеркегору никогда не вернуть утраченного, никогда не быть с Региной. Ему остаётся лишь принять это как необходимость и примириться с ней. Однако если для Бога нет ничего невозможного, значит, лишь Он один может сделать бывшее небывшим и вернуть Кьеркегору невесту. «Если бы у меня была вера, мне не пришлось бы покинуть Регину», ? повторяет Кьеркегор[166]. Всякую земную невозможность он объясняет недостатком веры, ибо «всё возможно верующему». Когда разумные истины бессильны, человеку остаётся лишь взывать к Богу о помощи и, отвергнув земную очевидность, ринуться навстречу абсурду.
Однако путь к абсурду, по Кьеркегору, лежит через преодоление этического. Ибо необходимость всегда прикрыта этикой долженствования: того, что человек не в состоянии осуществить эмпирически, он не вправе и желать. Как только разум определяет границу невозможного, тут же этика укрепляет её и понятием недолжного. Авраам переходит границу этического, когда он решается на то, чтобы заклать Исаака. Кьеркегор ставит вопрос так: если этическое есть нечто высшее, как утверждают и античная философия, и умозрительная философия, то Авраам погиб. Но поскольку сам Ангел Господень остановил занесённую руку Авраама и заменил Исаака жертвенным агнцем, Авраам навсегда остаётся «отцом веры».
То же и с Иовом, к которому его друзья обращали свои «этические», но неутешительные речи. Однако Бог предпочёл их речам безумные вопли Иова, раздававшиеся к Нему из сердца, полного веры: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов 42, 7). Таким образом, этическое не есть абсолютное, и вера осуществляется помимо, если не вопреки его императиву, заключает Кьеркегор[167].
Здесь философ явно перекликается с героем «Записок из подполья»: «Перед невозможностью тотчас смиряются. Невозможность ? значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошёл, так уж и нечего морщиться, принимай как есть. Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных… так уж и принимай, нечего делать-то, потому дважды два ? математика. Попробуйте возразить. Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается, ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам её законы или не нравятся. Вы обязаны принимать её так ? как она есть… Стена, значит, и есть стена…»[168] и т. д.
Сёрен Кьеркегор бунтует против принуждающей силы «истин разума», против «каменной стены»: вера есть та сила, которая растворяет «необходимости» и «долженствования» в свободе. Вера оспаривает доказуемость доказательств и творит новые возможности для невозможного. К порогу такой веры человека приводят страх и отчаяние в «человеческих, слишком человеческих» истинах, в земных путях обыденности, для которой нет места чуду. «Страх, ? пишет Кьеркегор, ? это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает всё конечное и обнаруживает всю его обманчивость… Тот, кто воспитывается страхом, ? воспитывается возможностью, и только тот, кто воспитывается возможностью, воспитывается сообразно своей бесконечности»[169].
Только такой страх и такое отчаяние способны вынести человека за пределы эмпирического принуждающего бытия туда, где уже нет ни житейских самоочевидных истин, ни их императива, а есть только безграничное царство свободы.
Однако возможность свободы философ видит не в том, что человек может выбирать между добром и злом. Свобода, пишет он, в том, что мы можем. Ибо если приходится делать выбор между добром и злом, то это значит только то, что свобода уже утеряна: зло водворилось в мире и претендует обрести такое же бытие, как и добро. Свобода человека не в том, чтобы выбрать между тем и этим, но в том, чтобы изгнать зло, избавить от него мир, обратить это зло в ничто. Пока зло существует, настаивает Кьеркегор, нет свободы, а то, что люди называли ею, было иллюзией.
В связи с этим Кьеркегор не боится ставить самые мучительные для человеческого духа вопросы: если бы свобода была свободой выбора между добром и злом, тогда она должна была бы быть присуща и Самому Творцу, из чего могло бы следовать предположение, что Творец как Существо абсолютно свободное мог бы избрать зло. Отрицать эту возможность, исходя из того, что это противоречило бы Божественной всеблагости, означало бы признать отсутствие у Бога свободного выбора. Но и допустить такую возможность свободы означало бы признать, что всемогущий Бог, если захочет, может предпочесть зло. Здесь мысль о том, что свобода есть выбор между добром и злом, заходит в тупик. Кьеркегор, однако, находит ей разрешение «поверх этики», в тайне веры: божественная свобода есть «произвол», «над Богом нет начала, нет закона. То, что Он приемлет, есть добро. То, что Он отвергает, есть зло. Бог не выбирает между добром и злом… то, что Он любит, есть добро, то, что Он не любит, есть зло»[170].
Из этого следует: всё автономные от Бога истины теряют свою доброкачественность именно в силу своей независимости от Бога. Всё, освободившееся от Него, отдаёт себя во власть Ничто. Зависимость от Бога есть свобода от Ничто: перед лицом Божественного всемогущества рассыпаются все «каменные стены» и «необходимости». Нет никакого ? ни реального, ни идеального ? начала, ни такой идеи, ни такой истины, которые бы возвышались над Богом и подчиняли Его себе: Богу же всё возможно (Мф. 19, 26). Это и есть свобода.
Воистину Тобою избавлюся от искушения, и Богом моим прейду стену (Пс. 17, 30).
Данный текст является ознакомительным фрагментом.