Глава третья НА ПУТИ К СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ

Глава третья

НА ПУТИ К СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ

Слова «секуляризация», «обмирщение», «эмансипация», «освобождение», «личностное начало», «индивидуализация» — едва ли не самые частые в историко–культурных размышлениях о XVII веке [см. Лихачев, 1973б, 138–164]. Это понятно, потому что речь идет о ключевых, адекватных эпохе понятиях, о необратимом процессе освобождения искусства вообще и литературы в частности «от подчинения церковным и узко государственным интересам» [Лихачев, 1973б, 139]. Обычно предметом таких размышлений избирается новизна (конечно, в сопоставлении со стариной и в противопоставлении ей) — новые жанры и персонажи, сюжеты и темы; новая музыка, порвавшая узы, которые связывали ее с обрядом и с церковнослужебными текстами; новая живопись — именно живопись, ибо она руководствуется миметическим принципом и подражает «чувственным вещам»; придворный театр и силлабическая поэзия — явления, наглядно свидетельствующие о профессионализации искусства.

Но секуляризация захватывает и феномены, извечно присущие человечеству, — такие как смех и трагедийность. Если верно, что в официальной доктрине средних веков провиденциализм и «душеполезность» — фундаментальные принципы, правила без исключений, то эти правила должны подчинять себе и юмор, и трагизм. Тогда их судьба — частный случай эволюции культуры от телеологии к эстетике, от целесообразности к художественности.

Такова логика вещей. Однако силлогизм можно считать лишь некоей экспозицией, лишь импульсом к раскрытию темы: и трагическое, и комическое облачается в эпохальные и национальные одежды. Что до смеха, то на Руси он связан со скоморошеством. Интерпретация скоморошества есть по сути дела интерпретация древнерусского смеха и веселья. Как раз в XVII в. скоморошество подвергалось прямым, регулярным, жестоким репрессиям церковных и светских властей. Как известно, кризис любого культурного феномена всегда даст обильную пищу для размышлений о его смысле, его исторической роли.

В русском культурном сознании скоморошество отождествляется с публичным весельем и смехом. Скоморохи — площадные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщики, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных игрищ и потех, профессиональные артисты, жертвующие искусству житейскими благами и удобствами, что ясно из пословиц: «Всякий спляшет, да не как скоморох»; «Скоморох голос на гудке настроит, а житья своего не устроит». Тождество это закреплено языком, ибо слова «скоморох» и «веселый» суть синонимы, равнозначно и равноправно употребляемые в документах XVI–XVII вв.

Между тем о полном тождестве не может быть и речи. Строго говоря, это культурная иллюзия. Какая–то часть скоморошьего репертуара — не исключено, что весьма значительная, — была вполне серьезной [см., напр., Веселовский, 1883, 216 и след.; Морозов, 198]. К такому выводу приводит анализ мотива «муж на свадьбе своей жены», как он воплощен в русском фольклоре. Мотив этот известен европейской словесности с глубокой древности — от Гомера, у которого возвратившийся на Итаку Одиссей разгоняет женихов Пенелопы, до легенд о Карле Великом, от средневековых баллад о короле Горне до новеллы о Торелло в «Декамероне» (девятая новелла десятого дня), от южнославянских песен о Марке Кралевиче до сказочной былины «Добрыня в отъезде и неудавшаяся женитьба Алеши» [см. Созонович, 261–547].

В этой былине Добрыня, переодетый в скоморошье платье, с «шалыгой подорожной», иногда под псевдонимом Скоморох Скоморохович, на пиру у князя Владимира

Начал во гусли наигрывати.

Первой раз играл от Царя–де города,

Другой раз играл от Ерусалима,

Третей раз стал наигрывати,

Да все свое–то похожденьицо рассказывати.

[Онежские былины, 170]

Сходно (как эпические певцы) ведут себя другие былинные персонажи — Соловей Будимирович и Ставер:

И зачал тут Ставер поигравати,

Сыгриш сыграл Царя–града,

Танцы навел Ерусалима,

Величал князя со княгинею.

[Кирша Данилов, 76]

Варианты соответствующего эпизода в разных записях былины про Соловья Будимировича дают представление об эстетическом ореоле этих наигрышей, о том, как он рисовался народному сознанию. У Кирши Данилова триаде (иногда тетраде) наигрышей параллельно сопутствует тема узорной ткани, и эта параллель не случайна:

Княгине поднес камку белохрущетую,

Не дорога камочка — узор хитер:

Хитрости Царя–града,

Мудрости Иерусалима,

Замыслы Соловья сына Будимировича.

[Кирша Данилов, 11]

Глаголы «ткати», «плести», «сплетати», «узолствовати» («узорствовати»), которые в буквальном значении имеют отношение к ткацкому ремеслу, иносказательно указывают на песнотворчество и вообще искусство. Так было в античные времена: для Платона «диалектическое отношение между идеей и материей… есть тканье… и отношение между бытием и небытием есть результат сплетения, тоже похожего на изделия ткацкого ремесла. <…> Отношение души к телу тоже мыслится как ткачество: душа ткет тело. <…> Имя функционирует в учении и познании как челнок для разделения основы в ткацком ремесле» [Лосев, 296]. Так было и в средневековой Руси [Матхаузерова, 19766, 195–200].

В чем смысл этого иносказания, объяснил ученый писатель XVII в. инок Евфимий Чудовский, грекофил, идеолог «старомосковской» партии и в известной степени неоплатоник. В статье, выразительно названной «О еже песни ткати» [26], он уподобил поэзию «краеодежднополагаемым ряснам златоупещренным», т. е. шитой золотом оторочке. Слова в поэтическом тексте нанизываются на одну нить, как жемчужные зерна в ожерелье, чередуются, как сходные мотивы орнамента.

Образцом, эталоном этой манеры Евфимий считает ирмос, этимологически толкуемый русскими существительными «плетеница» и «вязань». «Слово ирмос, ??????, на самом деле этимологически связано с глаголом ????, который в одной своей реализации имеет значение говорить, сказать, но в другой реализации значит соединять в один ряд, сплетать, отчего происходит термин ???????? ?????, что по Риторике Аристотеля… значит умно связанный стиль, противопоставленный растянутому и неорганизованному стилю» [Матхаузерова, 1976а, 87–88]. В то же время ирмос — это в православной гимнографии своего рода канва, по которой «узорствуются» тропари канона, это зачин, определяющий версификацию и поэтику текста, его «чинопоследование».

Все это не самодовлеющая стилистика; это основополагающий мировоззренческий принцип средневековья — принцип эха [Панченко, 1979а, 191–193], прилагаемый к сфере стилистики. В латинских риториках греческому сочетанию ???????? ????? соответствует oratio perpetua, «нанизываемая речь», в которой фразы связаны паратаксически, а мысль развивается по одной линии, без отступлений в сторону, то возвращаясь к исходному пункту, то снова устремляясь в бесконечность [см. Lausberg, 457 и. folg.]. Так рассуждает и Евфимий Чудовский: для него словесность в частности и культура вообще подобны бесконечной ткани, наращиваемой каждым новым поколением мастеров. Теория Евфимия, если перевести ее в нашу систему значений, в главном совпадает с теорией средневекового литературного этикета, разработанной Д. С. Лихачевым [Лихачев, 1979, 80–102] (кстати сказать, такое совпадение есть порука того, что обе теории — не умозрительная фикция, но отражение художественной реальности).

«Узор хитер», о котором говорится в былине, прямо отсылает к орнаментальному варьированию устойчивых мотивов, присущему как фольклору, так и древнерусской письменности. Заметим, что мерило и узора, и наигрышей берется с православного Востока, из самых знаменитых его центров, из «святых мест». Никак не для развлечений, а для молитвы посещают их паломники, странники, «калики перехожие». Значит, и былинные скоморохи (по крайней мере в обличье эпических певцов) — это люди с хорошей конфессиональной репутацией. Значит, русское общественное мнение, насколько оно отражено в устной поэзии, не отказывало им в благочестии. Напомню, что переодетый Добрыня бывает нарочито, подчеркнуто благочестив:

Еще крест кладет Добрыня по–писаному,

А й поклон ведет Добрыня по–ученому,

Неполна творит молитву по-Исусову.

[Онежские былины, 124]

Однако не резоннее ли «камку белохрущетую» и «узор хитер», т. е. ткань и орнамент как аллегории поэзии, возводить к дохристианскому эпическому субстрату и считать «Исусову молитву» и другие православные элементы былин позднейшим наслоением? Это не исключено, но суть дела от этого не меняется. В восточнославянском язычестве прядение, ткачество, шитье связаны с культом Волоса–Велеса [см. Успенский, 1982а, 176–179]. Велес не только «скотий бог», он ведает искусством, в «Слове о полку Игореве» он «дед», т. е. покровитель и культурный предок вещего Бояна. Между тем Боян не похож на Даниила Заточника с его балагурством; Боян — поэт не веселья, а ратных подвигов и кровавых битв. Точно так же ритуалы и поверья, относящиеся до шерсти, льна, обыденных полотенец и т. п., — ритуалы и поверья ничуть не смеховые (ср., например, запреты шить, прясть на святках, во время русского карнавала) [см. Успенский, 1982а, 177].

Все это одна культурная нить — от магической веревки шамана до Клото, которая прядет жизнь, и Атропос, которая перерезает пряжу, от ритуального опоясывания русской деревни, когда се жителей поражает нахожая повальная болезнь, до тех трех ниток, которыми 11 сентября 1675 г. в боровской земляной тюрьме, в «тме несветимой», в «задухе земной», изнемогающая боярыня Морозова «нови тело любезныя сестры своея и соузницы Евдокии» [Повесть о боярыне Морозовой, 151]. Но довольно об этом, ибо сказано в «Слове» Даниила Заточника: «Глаголеть бо в мирских притчах: речь продолжена не добро, добро продолжена камка а любо оксамит» [Daniil Zatocnik, 165] (вариант: «…добро продолжена паволока»).

Впрочем, былина — не документ, и благочестивых скоморохов былин надлежит воспринимать в качестве некоей культурной возможности. Какова же культурная реальность? Подтверждают ли источники делового свойства показания эпоса? Да, подтверждают. Приведем достаточно характерный пример, извлеченный из розыскных бумаг.

Время действия — апрель 1616 г., место действия — кабацкая изба в юроде Лухе. Главные участники кабацкой распри — луховский посадский человек, он же скоморох («веселый») Пифанко Поздеев и крестьянин стольника князя В. С. Куракина Милютка Алексеев сын Кузнец. О существе спора узнаем из показаний свидетеля: «Сидели де мы на кабаке… а пел песню веселой Пифанко про царицу Настасью Романовну, а яз де… молвил так: „Та государыня была благочестива”. И сидячи де тут… Милютка Кузнец сказал: „Что де нынешние цари?“» [цит. по: Новомбергский, 4–6]. Материалы розыска об оскорблении величества дают возможность представить сюжет песни, конечно, в общих чертах: «Разошлося де… про песню да про крест с тем крестьянином с Милюткою с Кузнецом, что крест стоит до Троицы Живоначальныя Сергиева монастыря за пять верст, а шла де государыня к Троице молиться царица Настасья Романовна, и как де государыня будет у того креста, и она де увидала образ Троицы Живоначальныя от того места. И говорил де тот Милютка, что нам цари неподобны». Выходит, «веселый» в кабаке (1) пел духовный стих о том, как первая жена Ивана Грозного ходила пешком на богомолье и как ей на пути было видение. «Веселый» пел нечто эпически–душеспасительное, и для тогдашней публики это было в порядке вещей.

Иностранным путешественникам тоже доводилось слушать серьезные произведения скоморошьего репертуара [ЧОИДР, 26–27]. На естественное сочетание серьезного и смехового указывает, по–видимому, известное письмо П. А. Демидова историку Г. — Ф. Миллеру (1768), в котором сообщается, что автор «достал» песню о Грозном от «сибирских людей», «понеже туды (в Сибирь — А. П.) всех разумных дураков посылают, которые прошедшую историю поют на голосу» [Кирша Данилов, 195]. Толкование оксюморона «разумные дураки» не представляет трудностей, поскольку одно из значений слова «дурак» — «шут, промышляющий дурью, шутовством» [Даль, I, 501]. У П. А. Демидова речь идет о профессионалах шутовства, скоморохах: именно они «напускают на себя дурь», валяют «дурака», говорят «дуро?м», т. е., согласно сибирским диалектам, не взаправду, в шутку [Даль, I, 502]. В то же время «разумные дураки», ссылаемые в Сибирь, «поют историю» — совсем как средневековые западные шпильманы или как «веселый» Пифанко Поздеев. В связи с этим резонной кажется мысль о том, что Кирша Данилов — поздний скоморох (в «Древних российских стихотворениях» серьезные тексты соседствуют с насмешливыми, сатирическими, балагурными, скабрезными) [Горелов, 293–312].

Почему же в русской памяти скоморохи остались «веселыми» в прямом смысле слова — игрецами, кощунниками, глумцами и смехотворцами? [27] Это, во–первых, предопределено источниковедческой ситуацией: подавляющее большинство известий о скоморохах — церковные их обличения за греховное ремесло смеха [28]. Это, во–вторых, предопределено ситуацией историко–культурной: коль скоро веселье обличалось на Руси с таким постоянством и упорством, начиная с «Повести временных лет» (статья 1068 г. о «казнях Божиих») [29] и Жития Феодосия Печерского [30] и кончая указом о святках предпоследнего патриарха Иоакима (1084 г.) [31], — значит, на всем протяжении средневековья веселье для официальной идеологии было проблемой. В чем её суть?

Скоморохи и древнерусская концепция веселья. В последнее время, мною писалось о том, что в русском Православии действовал запрет на смех и веселье [см. Панченко, 1973, 196–199; Лихачев, Панченко, 1976, 146–147; Лотман, Успенский, 1977, 154–156]. Это было буквальное толкование евангельской заповеди; «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6; 25). [32] Книжники средних веков ссылались на то, что в Писании Христос никогда не смеялся (это заметил еще Иоанн Златоуст, особенно почитавшийся на Руси). Не случайно за смех, колядование, за пир с пляской и т. п. налагались различной тяжести епитимьи [33]. «Смех до слез» прямо отождествлялся с бесовством. Это была сильная и устойчивая традиция. Столетия спустя после того как Древняя Русь отошла в область предания, народная фантазия продолжала рисовать ад как место, где грешники «воют в прискорбии», а их стоны перекрываются раскатами дьявольского хохота. Во многих древнерусских текстах смех есть примета беса — вплоть до «Повести о Савве Грудцыне», где мнимый брат героя смеется («осклабився», «усмеявся», «возсмеявся», «улыбался») [Изборник, 613–614, 616] [34]. Впрочем, в этом позднем памятнике смешаны смех и улыбка, которая в Православии как раз признавалась и уважалась, — это восхищение красотой и благоустроенностью Божьего мира [35]. Соответственно в Житии протопопа Аввакума «светлая Русь», включай рассказчика и «горемык миленьких», изображена как улыбающийся мир [Лихачев, Панченко, 1976, 75–90], а сонмище отступников–никониан — как мир играющий, веселящийся, лицедействующий, «дергающийся».

Понятно, что ремесло «веселых людей» находилось в непримиримом противоречии с православной трактовкой смеха. Понятно, отчего Церковь так строго и неукоснительно их порицала. Однако тут и возникает парадокс скоморошества: если оно несовместимо, с Православием, то почему же Церковь, не привыкшая церемониться с еретиками (вспомним о казни «жидовствующих»), терпела скоморохов вплоть до патриаршества Филарета Романова, когда наконец обрушила на них жестокие репрессии? Рассмотрим этот парадокс.

Самый факт обличений вовсе не означает, что скоморошество находится вне православной культуры (хотя оно явно вне православных идеалов). Всегда обличается грех, но жизнь без греха попросту невозможна («един Бог без греха»; бегайте того, кто говорит «я без греха», наставляют древнерусские поучения, — он хуже убийцы, его обуревает сатанинская гордыня, он не способен к покаянию). Всегда обличаются дьявол и бесы, но и без них, так сказать, не обойтись. Они наказывают грешников в аду. На этом свете они соблазняют людей, провоцируют их к злу, слабых бесповоротно губят, а тех, кто в силах побороть соблазн, в конечном счете укрепляют в добре. Как бы то ни было, Бог «попущает» бесам. Может быть, «веселым» — скоморохам — тоже «попущали» власти Древней Руси?

Забегая вперед, скажем, что так и было. Обратимся к тяжелому для скоморохов времени — к первой половине XVII в., когда сначала «боголюбцы», а вскоре и патриарх с царем объявляют им форменную войну. «Приидоша в село мое плясовые медведи с бубнами и с домрами, — вспоминал о своей нижегородской молодости протопоп Аввакум, — и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари и бубны изломал на поле един у многих и медведей двух великих отнял, — одново ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поле» [Аввакум, 62]. Это типичная для 30–40–х гг. сцена. Один за другим издаются указы против скоморохов. Отбирают и уничтожают их музыкальные инструменты, как бы действуя против пословицы «Рад скомрах о своих домрах». Ослушников, упорствующих в древнем своем веселом ремесле, до двух раз секут батогами, а на третий раз ссылают. Но не все, далеко не все власть имущие согласны с репрессиями.

За ратоборство с «веселыми» Аввакума выбранил боярин В. П. Шереметев. Заметим, что это случилось в 1647 или 1648 г., когда у кормила духовной власти уже стояли «боголюбцы» — Стефан Вонифатьев, Иван Неронов, Никон… Юный царь Алексей не просто им мирволил — он был деятельным членом кружка ревнителей благочестия и всецело поддерживал пуританскую программу оцерковления русского быта, «русскую реформацию», как выражались иностранные наблюдатели. В «нижегородских пределах» эту программу ретиво проводил в жизнь молодой Аввакум. Осудив его, В. П. Шереметев тем самым осудил своего венценосного родственника (Романовы и Шереметевы происходили от одного предка — от Федора Кошки, пятого сына Андрея Кобылы, боярина великого князя Симеона Гордого).

Нет никаких оснований числить В. П. Шереметева в оппозиции царю и его сотрудникам. Заступившись за скоморохов, он просто–напросто заступился за обычай, за старину: ведь до реформы Никона «боголюбцы» воспринимались всеми как новаторы, как враги престарелого и консервативного патриарха Иосифа, посягнувшие на первенство в Церкви. Но В. П. Шереметев был как–никак «сигклитиком», мирским человеком, и духовных дел не касался. Важно выяснить, как относились к скоморохам архипастыри: блюсти чистоту веры было их правом и обязанностью.

Если верить Житию зачинателя боголюбческого движения Ивана Неронова, по крайней мере некоторые из архипастырей разделяли взгляды боярина В. П. Шереметева на веселье, были терпимы к нему. Когда в 1610–х гг. Иван Неронов переселился в Вологду из скита Св. Спаса на Лому, где родился и получил аскетическое воспитание, то в этом епархиальном городе на святках «бысть… первое его страдание» [см. Материалы для истории раскола, т. 1, 246–247]. Он стал обличать ряженых, которые славили в епископском доме, укорив и самого хозяина: «Не мню, дабы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлени суть от Бога пасти стадо Христово». Молодого проповедника–ригориста жестоко избили — конечно, с ведома вологодского архиерея, который принял сторону славелыциков, несмотря на их «личины различные страшные по подобию демонских зраков» [36].

Если считать скоморохов вождями народной антицерковной оппозиции (такова распространенная, почти хрестоматийная точка зрения), тогда владыка, действительно, оказал себя не благим пастырем, а волкохищным губителем православных душ. Но нет никаких решительно резонов подозревать в конфессиональных уклонениях людей, занимавших в те времена вологодскую, кафедру (точно датировать злоключение Ивана Неронова не удается). Все это были «обычные» архиереи, не склонные к вольнодумству, и поступали они по обычаю. А древнерусский обычай предписывал относиться к скоморохам как к добропорядочным гражданам.

Это ясно из материалов по социологии скоморошества [см. Петухов, 409–419]. До эпохи репрессий скоморохи делились на две группы. Первую составляли «описные», т. е. оседлые, приписанные к какому–нибудь городскому или сельскому обществу скоморохи, вторую — вольные, гулящие, «походные». У скоморохов, подобно другим сословиям и чинам, была «честь». Это очевидно из того, что Судебники XVI в. устанавливают пеню за их «бесчестье», за оскорбление словом и действием, и пеню немалую: «Плата за „бесчестье” описным скоморохам достигала сравнительно большой суммы — 2 р. (равнялась плате за бесчестье сотскому), и в 20 раз превышала плату неописным скоморохам» [Зимин, 338].

Вполне возможно, что у них была какая–то корпоративная организация (пусть только во второй группе). Ее родимые пятна — слова «ватага» и «мехоноша», входившие в терминологию скоморошьего быта. Ватагами названы группы гулящих «веселых людей» в известной 19–й статье 41–й главы «Стоглава» 1551 г. [Стоглав, 137], к которой мы еще вернемся. Ватага — та же артель (collegium), в изложении «Стоглава» очень похожая на разбойничью. Внутри ватаги должна существовать иерархия, и на иерархической лестнице ватаги определенную ступеньку занимал мехоноша, один из персонажей песни «Про гостя Терентиша» [Кирша Данилов, 17] (о других вариантах песни см.: [Кирша Данилов, 430]). Мехоноша «в местах, где колядуют или щедруют, славят Христа, тот из колядовщиков, кто принимает подачку и носит ее, до дележа, в мешке» [Даль, II, 372].

А. Н. Веселовский сопоставлял великорусских скоморохов с белорусскими бродячими исполнителями духовных стихов, волочебниками, среди которых наряду с починальником — запевалой, помагальниками — подголосками, освистым — остряком, музыкой — скрипачом был и мехоноша [Веселовский, 1883, 212]. Однако, мехоноша в восточнославянском фольклоре — не всегда простой «носильщик». Он и игрец на дуде, и вожак козы [Веселовский, 1883, 214]. В мешке, который он таскал за плечами, могли находиться орудия веселого ремесла — в соответствии с пословицей «Из доброго меха добра и потеха». Напомним, что герои песни «Про гостя Терентиша» покупают шелковый мешок, т. е. как раз «добрый мех».

Что касается описных скоморохов, то в XVI — первой половине XVII вв. они не составляли замкнутой корпорации профессионалов. Они принадлежали к различным старомосковским «чинам», чаще всего к посадским людям, вместе со всеми обывателями правя тягло «по животам и по промыслам». Обычно животы бывали скудные, а промыслы малодоходные, и скоморохи входили в «молодшую» часть посадского общества. Но иные из них владели домами и лавками, житницами, поварнями и торговыми банями. У гусельника Любима Иванова, проживавшего в Москве в 1638 г., был даже холоп Левка [Переписная книга, 244]. Иногда скоморохи подымались выше посадского состояния — до служилых людей по прибору, до стрельцов и затинщиков (это прислуга у крепостных пушек, «затинных пищалей»), иногда опускались ниже него, работали за чужим тяглом в качестве захребетников, дворников, соседей.

Известны, наконец, и царские скоморохи. Лучшим их временем было время Ивана Грозного, который любил тешиться вместе с ними [РИБ, т. 31, стб. 279; Материалы, 1955, 73–74; Переписка Грозного, 16, 117, 383]. Осенью 1571 г., готовясь к очередной своей свадьбе (с Марфой Собакиной), он послал в Новгород опричника Субботу Осетра Осоргина взять на государево имя лучших скоморохов и медведчиков [Новгородские летописи, 107; ср.: Скрынников, 1969, 113–114]. Современники осуждали склонность Грозного к «богомерзким» игрищам, а боярин князь ?. П. Репнин–Оболенский заплатил жизнью за отказ плясать на царском пиру в маске со скоморохами.

Следовательно, развлечения Ивана IV трактовались как эксцесс, как нарушение исстари заведенного порядка. И верно, пляски с участием царя и бояр были, с точки зрения традиции, крайне неприличными. В этом плане любопытна реакция русских посланников Федора Писемского и Неудачи Ховралева на послеобеденные танцы при дворе Елизаветы Английской (дело происходило в 1582 г.): «А в те поры учали в той в столовой палате играти игрецы в сурны и в трубы и в ыные во многие игры; а дворяне королевнины з боярынями и з девицами учали танцевати. И советники жь Федору и Неудаче говорили: „В том де государыни нашей королевны Елизаветы не осудите, что при вас танцуют; у государыни нашей у королевны в обычае так ведетца: по вся дни после стола живут потехи и танцеванье“. И Федор и Неудача говорили: „Волен Бог да королевна: нас для ей у себя чинов не переставить; как ей годно, так и чинит“» [Сб. РИО, 43; ср.: Казакова, 1980, 208]. Дипломаты выразились дипломатически, но не без оттенка осуждения. Оно было рассчитано не столько на британских лордов, сколько на русского царя. «Список посольства тайного» не мог миловать его рук, потому что у Грозного были личные причины особо им интересоваться: Писемский и Ховралев сватали за царя «княжну» Мори Гастингс и описали смотрины невесты. По традиции надлежало осудить пир с пляской. Послы так и поступили, будучи уверены, что государь их одобрит. После гибели царевича Ивана Ивановича придворные порядки изменились, да и прежде Грозный предавался разгульному веселью только в кругу близких людей.

Как бы то ни было, скоморохи постоянно пребывали в дворцовом штате, но в отличие от эпохи Грозного играли скромную роль, зная свое место и свое время. Например, у царя Михаила Федоровича были «государевы накрачеи», т. е. бубенщики или литаврщики [Переписная книга, 218]. Они, в частности, выполняли определенные обязанности на свадебных торжествах: когда царь — «новожен» шел в мыльню, били по накрам (а другие музыканты играли в сурны и в трубы).

Итак, государство не видело в скоморохах париев и не лишало их мирской чести. Если они «едины в двух лицах», это значит, что между ними и обществом нет непроходимой преграды. Это значит также, что описной скоморох посвящает себя веселью от случая к случаю: когда настанет урочное время — святки, масленица и т. п., когда играют свадьбы или когда его позовут в чей–нибудь дом (именно такую ситуацию описал С. Маскевич) [Сказания, 61–62] [37]. У описных скоморохов две профессии, и трудно сказать, которая из них главная, а которая побочная. Во всяком случае, в эпоху репрессий им было куда легче приспособиться к новым обстоятельствам, нежели скоморохам гулящим, ватажным. Однако социальная «благонадежность» не может быть порукой благонадежности духовной. Судить о ней, к сожалению, приходится предположительно, по косвенным данным.

Из такого беспристрастного источника, как ономастикон, ясно, что скоморохов нарекали по святцам (ср. имена Андрей, Антон, Василий, Григорий, Епифаний, Иван, Лука, Степан и т. д. в документах конца XV — начала XVII вв.). Иногда сообщаются лишь мирские их прозвища — Любим, Найден, Неупокой, Суббота, но это обычная для того периода манера. У древнерусского человека по традиции было два имени, крестное и мирское (часто и третье — молитвенное, сохранявшееся в тайне). Современники знали, а потомки запомнили Малюту Скуратова под мирским именем и мирским отчеством, хотя «правильно» его звали Григорий Лукьянович Бельский. Значит, скоморохи были сплошь люди крещеные, а крещение есть первая и основная предпосылка спасения. Крестившись, человек становится членом церковного тела. Повзрослев, он выбирает себе духовного отца [38], тот ведет его стезей добродетели и т. д. Таков порядок. Но тот же порядок за грехи предусматривает различные духовные наказания вплоть до отлучения. Быть может, скоморохов отлучали от Церкви?

Данные об этом есть, но они чрезвычайно редки и приходятся в общем на позднее время. Например, в 1657 г. ростовский митрополит Иона грозил скоморохам и приглашающим их мирянам «быть от него, святителя, в великом смирении и наказании без пощады и во отлучении от Церкви Божии» [39]. Для эпохи репрессий это нормально [40]. Но столетием раньше архипастыри еще не решались прибегать к столь суровым мерам. Это видно из «Стоглава», в котором скоморошья тема затрагивается неоднократно.

Глава 41, вопрос 16: скоморохи играют и поют на свадьбах, «и как к церкве венчатися поедут, священник со крестом будет, а пред ним со всеми теми играми, бесовскими рищут, а священник им о том не возбраняет и не запрещает». В ответе сказано, чтобы к венчанию, «ко святым Божиим церквам скомрахом и глумцом пред свадьбою не ходити», а попам «о том запрещати». Про свадебный пир — ни слова [Стоглав, 135–136]. Вопрос 23 той же главы касается ритуального смеха — участия скоморохов в поминаниях на кладбищах в Троицкую субботу. Ответ также крайне сдержанный. Предписывается в память о родителях «нищих покоить и милостыню по силе… давать». Что до священников, то они «скомрахом бы и всяким глумником запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли поминают родители, православных християн не смущали теми бесовскими играми» [Стоглав, 140–141].

Между тем «Стоглав» не всегда столь толерантен. Никакого снисхождения не заслуживают те, кто держит и читает богомерзкие книги «Рафли, Шестокрыл, Воронов грай, Остроломию, Зодии, Альманах, Звездочет, Аристотелевы врата». Это еретики — им «быти от благочестивого царя в великой опале и наказании, а от святителей, по священным правилом, быти во отлучении и проклятии». Снисхождения не заслуживают волхвы и чародеи: «Аще таковое кто сотворит, аще клирик, да извержется, аще простец, да отлучится» [Стоглав, 139–140, 260–267]. Но участь скоморохов Стоглавый собор не решает, полагаясь на монаршее усмотрение. «Бога ради, государь, — воззвал один из архиереев, — вели их извести, кое бы их не было в твоем царстве, се тебе, государю, в великое спасение, аще бесовская игра их не будет» [Стоглав, 311]. То же — в 19–й статье 41–й главы: «Благочестивому царю своя заповедь учинити, чтобы впредь такое насилство и безчиние не было».

Колебания «Стоглава» как будто свидетельствуют о том, что скоморохи принадлежали к церковному телу — конечно, не по «Божественным правилам», а по обычаю. Вообще, отцы Собора смотрели на вещи здраво и различали эти два фактора, причем в иных случаях второй ставили выше первого. Вот обсуждается вопрос, можно ли хоронить мужчин в женских монастырях (и наоборот). По канонам нельзя, а по обычаю можно, и «Стоглав» на его стороне [Стоглав, 144].

Собирая разрозненные сведения о скоморохах, мы убеждаемся, что в глазах среднего человека, мирянина и причетника, они не выглядели нехристями. Есть данные (по Туле 1587 г. и по Москве 1638 г.), согласно которым они жили в монастырских и церковных кельях [Петухов, 416]. Разве пустили бы туда отлученных или проклятых? В 1585 г. во Пскове в сапожном ряду держал лавку скоморох Суббота [Петухов, 415]. Он бы, наверное, проторговался, находясь под отлучением. Скоморохи венчались («тотьмянин веселой Ефрем Давыдов женился на вдове Олене Ильине») [Таможенные книги, 506] — значит, двери храма были для них открыты. Напомним, что даже на средневековом германском Западе, где юридически бесправные шпильманы были поистине париями, церковь все же допускала их к причастию «под условием не заниматься своим ремеслом за две недели до причастия и столько же спустя» [Веселовский, 1883, 152].

Все это дает возможность предположить, что скоморохи были адаптированы православной культурой. Чтобы понять их роль, нужно вернуться к «Стоглаву», к пресловутому 19–му вопросу 41–й главы. «Да по дальним странам ходят скомрахи ватагами многими, по шестидесят и по семидесят человек и по сту, и по деревням у христиан сильно ядят и пьют, и из клетей животы грабят, а по дорогам людей розбивают» [Стоглав, 137]. По поводу этого текста писали всякое, толкуя его вкривь и вкось, в частности и как свидетельство об «активной борьбе против феодального гнета», возглавляемой скоморохами [Зимин, 339]. Это сомнительно — и потому, что нет оснований обижаемых «христиан» и «людей» отождествлять с феодалами, и потому, что скоморошье «насильство» может иметь культурные истоки, может указывать на магическое вредительство, на святочное или свадебное воровство и озорничество, хорошо известное этнографии. Впрочем, загадочный текст «Стоглава» оказывается более выразительным, если мы сопоставим его с жалованными грамотами конца XV–XVI вв. [см. Зимин, 340, примеч. 17–19; Беляев, 87–89 (по этой работе цит. грамоты 1470, 1509, 1536, 1555 гг.; ср.: ААЭ, 62, 117, 122, 153, 257); Финдейзен, 157].

В числе особых прав, которыми в 1470 г. князь Юрий Васильевич Дмитровский пожаловал некоторые села Троицкого монастыря, было право не принимать скоморохов: «Также и скоморохи у них в тех селех не играют». В уставной грамоте 1509 г. дмитровского же князя Юрия Ивановича бобровникам Каменского стана сказано: «А скоморохом у них ловчей и его тиун по деревням сильно играти не ослобожает; кто их пустит на двор добровольно, и они тут играют, а учнут у них по деревням скоморохи играти сильно, и они их из волости вышлют вон безпенно». Сходно — в онежской грамоте 1536 г.: «А скоморохом у них в волости сильно не играти, а кто у них учнет в волости играти сильно, и старосты и волостные люди вышлют их из волости вон, а пени им в том нет».

Несколько таких грамот дошло от 40–50–х гг. Эти современницы «Стоглава» по строгости тона неоднородны. Одни вполне совпадают с только что цитированными документами, в других тон ужесточается. Круче всех приговорная намять Собора Троице–Сергиева монастыря 1555 г.: «Не велели есмя им в волости держати скоморохов, ни волхвей, ни баб ворожей… а учнут держати, и у котораго сотскаго в его сотной выймут… и на том сотском и его сотной взяти пени десять рублев денег, а скомороха или волхва или бабу ворожею… бив да ограбив, да выбити из волости вон». Здесь скоморохи приравниваются к колдунам и ведуньям.

Весь этот материал свидетельствует о том, что на протяжении столетия, которое предшествовало Стоглавому Собору, общественная и культурная репутация скоморохов менялась, и менялась резко. Три ее оттенка, по–видимому, соответствуют трем этапам истории скоморошества. В ретроспекции это выглядит следующим образом. Для некоторых церковных кругов середины XVI в. характерно появление репрессивной тенденции (идеологически она была подготовлена еще митрополитом Даниилом) [41], которую так ярко выразили троицкие иноки. Связь с Троицей не случайна и любопытна: здесь провел последние годы жизни Максим Грек, отрицавший скоморошество [см. Ржига, 105–106], здесь впоследствии, под крылом Дионисия Зобниновского, прошел курс благочестия Иван Неронов. Не получив чаемой поддержки Ивана Грозного, репрессивная тенденция до поры до времени как бы сохранялась под спудом, чтобы снова пробить себе дорогу при первых царях из дома Романовых. Что ей противостояло? Что ей реально и стадиально предшествовало?

Ей предшествовала идея культурного компромисса, отчетливо выраженная в большинстве жалованных грамот. На этом компромиссном этапе предусмотрена возможность выбора. Общение со скоморохами объявлено делом вполне добровольным. Каждый волен пользоваться или не пользоваться их услугами. Это выглядит как некая новая привилегия, а привилегии всегда даются в соответствии с альтернативным принципом: либо можно делать то, что разрешено, — либо можно делать то, что не запрещено. Отныне и впредь начальствующим лицам (ловчим, тиунам, старостам и т. д.) не запрещено применять административную силу против силы культурной, ополчаться против тех скоморохов, которые «учнут… по деревням… играти сильно», т. е. насильно, без приглашения сельского общества или какого–нибудь обывателя. Таковых надлежит высылать из волости вон, и денежной пени за высылку платить не придется. Значит, раньше так поступать запрещалось.

Попробуем, рассуждая от противного, восстановить в общих чертах ту ситуацию, которая предваряла компромиссную и была до 1470 г. общепринятой, нормальной. (Дата, конечно, условна: аналогичные грамоте князя Юрия Васильевича Дмитревского документы могли появляться и раньше; может быть, они до нас не дошли.) Получается неожиданная, просто поразительная картина — картина некоего «золотого века» скоморохов. Они играют в обстановке полной свободы; более того, им не возбраняется действовать «сильно», принуждать людей к игре. Если обыватели ропщут, то обязанность начальства — пресечь протесты. Если сами начальники разделяют недовольство «сильной игрой», то они нарушают порядок. Изгонять скоморохов нельзя, за это предусмотрен особый штраф. «Скоморошья примета, что в пир без привета», — гласит сохранившаяся в записях XVII в. пословица [Дмитриев, 1972, 45]. Без спросу, «сильно» является на пир скоморох. Он не гость и не шут, не забавник, за деньги или просто так потешающий честной народ, потому что и гостя и затейника без хозяйского зова в дом не пустят. Кто же он?

Он — «причетник смеха». «Сильная», обязательная для желающих и нежелающих, принудительная игра имеет смысл и право на существование при одном только условии: если веселье — это обряд, а скоморохи — его «иереи». В замечательной былине «Вавило и скоморохи», напетой М. Д. Кривополеновой [Григорьев, 376–381], они пять раз названы святыми! Тут, вне всякого сомнения, имеется в виду не святость как духовная чистота и совершенный первообраз человека (sanctum), а состояние священства (sacrum), обладание какими–то магическими знаниями, магической силой, отправление магических функций. Известно, что пиры и братчины на Руси носили не только престижный, не только проективный, но и ритуальный оттенок. «Участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер… в допетровской Руси отлучение от Церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах» [Успенский, 1982а, 46]. В былине «святые» скоморохи противопоставлены «простым людям» — совершенно в духе античной, а потом латинско–католической оппозиции sacer — profanus, а также православной оппозиции причетник — простец:

Веселые люди, не простые,

Не простые люди, скоморохи.

В народном сознании скоморохи как бы конкурируют с попами. Это, во–первых, ритуальное соперничество. Как выразился автор статьи о «многих неисправлениях», не угодных Богу и не полезных душе, люди «свадбы творят и на браки призывают ереев со кресты, а скоморохов з дудами» [Лет. рус. лит., т. 5, 137–139]. Это, во–вторых, соперничество учительное, наставническое — состязание авторитетов. В «Слове о Христианстве» [Лет. рус. лит., т. 4, 111–112] читаем: «Аще пустошник что глумяся изречет, тогда сии больма смеются, его же бы деля злословнаго кощунника бьюще отгнати, но и зряще чюдятся… Аще не зрели бы, ни дивилися им, то оставили бы пустования. Не токмо бо дивятся зря, но и словеси их извыкли, да егда в пиру или где ся зберут, то подобно бы христьяном глаголати о пророчьстве и о учении святых, то сии в того место глаголют: „Се глаголет он сий скоморох или он игрец и кощунник”». Идея конкуренции лапидарно выражена в пословице «Бог создал попа, а бес скомороха». Культурное содержание идеи раскрывает объединившая книжные и фольклорные мотивы повесть «О некоем купце лихоимце» [42].

«Бысть в некоем граде муж, велий лихоимец, сребро свое роздаваше в лихву. Имеяше же жену и два сына. По сем умре, и погребоша его. Егда же погребоша в землю гроб его, и бысть пропасть велия, даже до ада, и гроб его не видяшеся. <…> И плакашеся жена его много, печаловаху же о нем и сыны его зело. <…> И недоумевахуся, что сотворити, како бы изведати, что се сотворися над гробом его».

Подмога вдове явилась в лице скомороха, который велел сделать люлечку и спустить его на веревках в пропасть. На дне он увидел гроб, а вокруг «вся бесовская лица». Бесы показали ему и душу купца, «в люте пламени жгому», открыв, что ее можно избавить от вечной муки, если вдова и сироты раздадут неправедно нажитое имущество церквам и нищей братии. Скоморох полюбопытствовал и о своей загробной участи. «Они же показаша ему храмину, исполнену велиаго зловония, и огнь палящий. Рекоша же к нему дияволи: „Се твое жилище есть”: Рече же он им: „Да возвеселитеся со мною днесь”. И нача играти в гусли своя и скакати. Играше же, и внезапу порвеся струна в гуслех, и невозможно бысть играти ему. Рече же он к ним: „Отпустите мя домой, откуду приидох, и аз принесу вся свирели моя и поиграю зде, и повеселю вас”. Они же рекоша: „Ни, никто же отсюду исходит, но зде да пребывает”. Он же рече к ним: „Аз не умрох, но еще хощю жити на земли, отпустите мя!” Они же рекоша ему: „Никто же от наших рук изыде, како мы тебе отпустим отсюду?” Он же рече: „Дайте мне поруку или со мною пошлите диявола, да проводит мя до дому моего, да принесу зде вся свирели моя и повеселюся с вами”».

Бес–провожатый вынес его из пропасти. Скоморох не пошел домой, а поспешил к другой вдове (I), которая «храняше чистоту свою честие» и у которой жил благочестивый священник. Скоморох «припаде с молением и со слезами теплыми ко иерею, моля его, да примет на покаяние. Иерей же удивися, како прииде сий свирелник в чювство, что весь град удивляшеся его игранию, обаче прия его с радостию, и огласи его, и крести, и исповеда. И уведа, еже о нем бысть смотрение Божие». Так был обманут и посрамлен князь тьмы, потерявший сразу две души — кощунника, ставшего из раба сатаны рабом Божьим, и лихоимца–купца, чье богатство было роздано по церквам и нищим на поминовение. «Гроб же его сровняшеся с землею, и не бысть пропасти. <…> И оттоле начася сорокоустие по умершим душам творитися, еже и доныне творится».

Оставим в покое проблему источника повести, а также темы обращения грешника и мифической истории сорокоуста — и обратимся к фигуре скомороха. Сказочные черты в его облике очевидны. Пекло изображается как тридевятое, «иное» царство волшебной сказки, которое «может лежать или очень далеко по горизонтали, или очень высоко или глубоко по вертикали» [Пропп, 1969, 48]. В сказке герой попадает в тридевятое царство по–разному — в частности, он спускается туда на ремнях либо на веревках, подобно нашему скомороху. По схеме В. Я. Проппа, это 15–я функция (пространственное перемещение между двумя царствами). Дальше сказка описывает борьбу героя с антагонистом в форме то ли битвы, то ли состязания иного типа, вплоть до игры в карты. В повести о состязании прямо не говорится, но его должно предполагать: ведь читатель всегда соотносит текст с контекстом, посредством автоматической, чаще всего для самого себя незаметной мыслительной операции «увязывая» сюжетные ходы текста со словесными и общекультурными стереотипами, с национальным сюжетным фондом.

Что до нашей повести, то знакомство с нею вызывало в памяти мотив пляшущего беса, одно из общих мест средневековой письменности. Другой естественный объект сопоставления — былина о Садке, где пляшет морской царь, а Садко, совсем как скоморох из повести, рвет струну на гуслях. Рассуждая в соответствии с контекстом, надлежало заключить, что в пекле «скакаша» все — и нечистая сила, и гусляр, которому никак не удавалось взять верх. Момент, когда «внезапу порвеся струна», — это перерыв в состязании. Его предстояло продолжить после визита героя на землю.

Если из персонажей повести выделить лишь земных жителей, то легко заметить, что они образуют две симметрично организованные группы. Первая состоит из вдовы с детьми и скомороха, вторая — из другой вдовы и священника. Вдовы — люди пасомые и учащиеся, а поп со свирельником — пастыри и учащие. Они опять–таки конкурируют друг с другом в наставничестве. Конечно, поп «важнее» скомороха, но зато последнему дано проникнуть туда, куда заказан путь священнику, — в загробный мир. Понятно, почему выведать о судьбе тела и души купца в состоянии именно скоморох: он связан с адом, где и оказался лихоимец. Эта связь не только конфессиональная: герой повести изображен язычником, «поганым». Эта связь, так сказать, и профессиональная, основанная на обоюдной причастности к веселью.

Итак, и здесь скоморох является «иереем смеха». Это не должно удивлять: после классических работ В. Я. Проппа [Пропп, 1939, 151–175] и ?. М. Бахтина [Бахтин] нет сомнения в том, что в народной культуре средних веков смех (равным образом пляска, а для православного Востока, признающего лишь «божественное пение», также инструментальная музыка) имел религиозное значение — как жизнедатель, которому подвластны и люди, и земля. В такой ситуации жрецы смеха — феномен не только ожидаемый, но прямо неизбежный. Великорусский свадебный обряд навсегда сохранил память о магических функциях скоморохов (о них поют даже в наши дни, когда скоморошество отошло в область предания). Известно, что, когда жених с невестой отправлялись d церковь, особое внимание обращалось на приметы, на обереги от сглазу и нечистой силы: опахивали след невесты, втыкали булавки в ее платье, произносили заговоры. Первостепенная роль в этих магических действиях отводилась скомороху:

У нас ныне непогожая неделька,

Эх и лё, ой да ле лёли, неделька,

У нас ныне невздумная свадьбёнка,

Эх и лё, ой да ле лёли, свадьбёнка.

Запрягает Николай семь коней,

Эх и лё, ой да ле лёли, семь коней,

Запрягает Иванович семь вороных,

Эх и лё, ой да ле лёли, семь вороных

Седьмой конь, седьмой конь, восьмой воз,

Эх и лё, ой да ле лёли, восьмой воз,

А девятый повозничек, чтоб вез,

Эх и лё, ой да ле лёли, чтоб вез,

А десятый скоморошничек, чтоб играл,

Эх и лё, ой да ле лёли, чтоб играл,

Ты играй, играй, скоморошничек, с села до села,

Эх и лё, ой да ле лёли, с села до села,

Чтобы наша Марья была весела,

Эх и лё, ой да ле лёли, была весела,

Чтобы наша Ивановна завсегда,

Эх и лё, ой да ле лёли, завсегда,

Зиму, лето сосёнушка была зелена,

Эх и лё, ой да ле лёли, зелена…

(Запись 1954 г.) [Лирика рус. свадьбы, 118]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.