Книга восьмая

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Книга восьмая

Содержание восьмой книги

1. Восьмая книга удивительно ниспровергает хульные мнения еретиков, которые говорят, что Единородный произошел из небытия и что было время, когда Его не было; доказывает, что Сын имеет бытие от вечности, словами, сказанными Моисею: «Аз есмъ Сый» (Исх. 3:14) и к Манною: «почто сие вопрошавши имене Моего; и то есть чудно» (Суд. 13:18). Кроме сего то же подтверждает и словами Давида к Господу: «Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101:28), и Исайи: «Аз первый и Аз по сих» (Ис. 44:6), и Евангелиста: «В начале бе Слово, и Бог бе Слово» (Ин. 1:1), не имея ни начала, ни конца; показывает, что называющие Сына недавно происшедшим из несущего — суть идолопоклонники. Здесь же прекрасно толкует и выражение: «сияние славы и образ ипостаси» (Евр. 1:3).

2. Потом, объясняя изволение Отца о рождении Сына, показывает, что благое, которое Он изволяет, имеет бытие от вечности, то есть что Сын имеет вечное бытие в Отце, и как с пламенем естественно соединено сияние и с глазом — сила зрения, так и изволяемое благо существенно соединено с изволением.

3. После сего, оставляя исследование о сущности Сына, так как об этом была речь прежде, объясняет значение слова «рождение» (????????); очень умно раскрывает, что рождения бывают различны: вещественные, в искусстве, в домостроении, в преемстве жизни животных, рождения через истечение, как, например, луча от солнца, сияния от лампады, от ароматов и «мастик» и качества их, рождение слова из ума, рождение от гниения древесного, от сгущения огнем жидкости и тысячи других явлений.

4. При этом действия Божий объясняет примерами действии человеческих, ибо что у человека руки, ноги и прочие члены тела, при помощи которых люди действуют, то у Бога заменяющая все сие единая воля; говорит и о том, в чем состоит отличие рождения Сына и что Он называется Единородным потому, что не имеет ничего общего с иным рождением в твари, но что название Его сиянием славы (Прем. 7:25) и благовонием мира (Песн. 1:3) показывает Его единство и совечность с естеством Отца.

5. Затем показывает, что Ипостась Создателя и Единородного не имеет начала, подобно прочим созданиям, как говорит Евномий, что Единородный безначален и вечен и не имеет ничего общего с тварию ни по сущности, ни по наименованию, но, как говорит книга Премудрости, именуемая Панарет (Прем. 7:18), от века соприсуща Отцу, будучи началом, концом и срединою времен; и, немало, сказав о Божестве и вечности Единородного, сверх того о душах и ангелах, о жизни и смерти, оканчивает книгу.

1. Таковы крепкие доводы Евномия; я же, показав, что обещанные им как сильные доказательства гнилы и несостоятельны, об остальных думаю умолчать, потому что опровержение сильных доказательств обличает вместе слабость и других; так бывает и на войне, что когда сильнейшая всех часть войска падет, то на остальную победители сильной части уже не обращают никакого внимания. Но я не позволю себе умолчать о главном хулении, которое изложено вслед за сим. Ибо теперь по порядку слова у Евномия доказывается то страшное и безбожное его учение, которого должно бежать более всякого нечестия, — что Единородный произошел в бытие из несущего. И поелику у всех, очарованных этой ложью, для доказательства, что Единородный, всю тварь сотворивший из ничего, произошел из несущего, всегда готовы и на языке слова: «если Он (всегда) был, то нерожден, а если рожден, то не был»; поелику далее эта ложь имеет большую поддержку в сих словах, так как скудоумные поставляются в затруднение поверхностной вероятностью этих слов и склоняются на согласие с сею хулою, то необходимо не оставлять без внимания корня горести учения, чтобы, как говорит Апостол, выспрь прозябши не причинил вреда (Евр. 12:15). И, во–первых, говорю, нужно рассмотреть его слова сами по себе, не вступая в борьбу с противниками, затем приступить к исследованию и изобличению изложенного.

Священное Писание открывает один признак истинного Божества — тот, который был указан Моисею гласом свыше, когда он слышал говорящего: «Аз есмь Сый» (Исх, 3:14). Итак, мы думаем, что согласно с истиною должно признавать Божеством только то одно, что понимается присносущим и по бытию беспредельным, таково же и все, что созерцается в Нем. Ничего в Нем не прибывает и не убывает, так что если бы кто сказал о Боге, что Он прежде был, а теперь не есть, или что теперь есть, а прежде не был, то мы сочтем одинаково безбожным и то, и другое из сказанного, потому что тем и другим равно искажается понятие вечности, так как она с той или с другой стороны одинаково ограничивается небытием. Будет ли кто усматривать небытие прежде Сущего или объявит, что Сущий оканчивается небытием, нечестивое мнение о Боге будет нисколько не меньшим, так как в начале ли, в конце ли, но Богу приписывается небытие. Посему доказательство того, что истинно Сущий некогда не был, мы решительно почитаем отрицанием и отвержением истинного Божества. Потому что явивший Себя Моисею во свете именует Себя Самого «Сый», говоря. «Аз есмь Сый» (Исх. 3:14), а Исайя, будучи как бы органом говорящего в нем, от лица Сущего говорит: «Аз первый и Аз по сих» (Ис. 44:6), так что сии слова дают разуметь, что Бог вечен в том и другом отношении. Подобным образом и глас, бывший к Маною, через значение имени показывает, Божество необъятно; когда Маной желал знать имя, дабы по исполнении на деле обещанного по имени прославить благодетеля, то Он говорит ему: <i почто сие вопрошавши имене Моего; и то есть чудно» (Суд. 13:18); так что отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее Божескую сущность, именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней. И великий Давид, говоря о Боге, тоже возглашает, что тогда как всякая тварь Им приведена в бытие, один Бог всегда неизменен и вечно пребывает; он говорит: «Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101:28). Слыша это и подобное от богодухновенных мужей, не должны ли мы предоставить идолослужителям поклоняться тому, кто не есть от вечности, но недавно произошел и чужд истинного Божества? Ибо теперь сущее, а прежде несуществовавшее есть вполне новое и невечное, а чтить что–нибудь новое Моисей называет служением демонам, говоря: «Пожроша бесовом, а не Богу, богом, ихже не ведеша: нови и секрати (недавни) приидоша, ихже не ведеша отцы их» (Втор. 32:17). Итак, если почитание нового есть служение демонам, так как оно чуждо истинного Божества, а что теперь существует, но не было всегда, то ново и невечно, то мы, чтущие вечно сущее, тех, кои в Сущем усматривают с бытием и небытие и говорят, что Его некогда не было, необходимо причисляем к идолослужителям. И великий Иоанн, в своем благовестии возвещая Единородного Бога, всячески утверждает свое слово, чтобы никак не допустить мнения о небытии когда–либо Сущего; ибо говорит, что Сын «в начале бе, я бе к Богу, и Бог бе, и бе свет», и жизнь истинная (Ин. 1:1; 1:4), и что Он всегда был всяким благом и не было времени, когда бы Он не был каким–либо благом, сый полнота всяких благ и в лоне Отца сый. Итак, Моисей законополагает нам некоторое отличительное свойство истинного Божества, именно, что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он есть, ибо на это указывают слова: «Аз есмь Сый». А Исайя в своей проповеди возвещает совершенную вечность Сущего, не видя ограничения бытия в Боге ни началом, ни концом; ибо говоря: «Аз первый и Аз по сих», ни с той, ни с другой стороны не полагает предела вечности, так что посмотрим ли на начало — не найдем какого–нибудь знака, от которого бы начинал бытие и за которым бы Его не было, обратим ли внимание на продолжение бытия — не найдем никакого предела, которым бы пресекалось вечное продолжение бытия Сущего. Пророк Давид также воспрещает поклоняться какому–либо новому и чуждому Богу (Пс. 80:10), но в учении ереси есть поклонение тому и другому, ибо утверждая, что Сын невечен, ясно показывают, что Он нов, а говоря, что Он чужд естества истинного Бога, признают Его чуждым Богом. Когда это так, то мы решительно говорим, что всякое построение лживых умозаключений для доказательства того, что истинно Сущий некогда не был, есть не что иное, как извращение христианства и обращение к идолослужению. Ибо когда Евангелист своим богословием совершенно устранил от Сущего небытие и частым повторением слова бы тщательно изгладил всякую мысль о небытии, когда он Единородного наименовал Богом, Словом Божиим, Сыном Божиим, и равным Богу, и тому подобным, то мы твердо и непреложно убеждены в том, что если Единородный Бог есть Бог, то нужно верить, что Он и всегда был Богом. Но Он есть истинно Бог, посему Он всегда вполне есть Бог и никогда не может быть представляем несущим. Потому что Бог как мы часто говорили, если теперь есть, то непременно и всегда был, если же когда–либо не был, то совершенно Его нет и теперь. Но поелику, как и враги истины признают, Сын есть Единородный Бог и навсегда пребывает то мы говорим, что Сущий во Отце не по одному какому–либо свойству имеет бытие в Нем, но есть во Отце по всем свойствам, какие только мы разумеем в Нем. Так «сый» в нетлении Отца Он нетленен, в благости — благ, и в силе — силен, и в каждом совершеннейшем свойстве, какое только разумевается в Отце, Он участвует. Так и «сый» в Вечном Он вполне вечен, а признак вечности Отца тот, что она не началась из несущего и не прекратится в небытие. Итак, имеющий вполне все, что имеет Отец, и созерцаемый во всей славе Отца, как имея бытие в нескончаемости Отца, не имеет конца жизни, так и имея бытие в безначальности Отца, не имеет «начала днем» (Евр. 7:3), как говорит Апостол; но и от Отца происходит и в вечности Отца пребывает, в чем особенно и усматривается совершенное сходство образа с Тем, Которого Он есть образ, так что вполне истинно сказанное: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9). Но особенно должно почитать хорошо и соответственно делу сказанное словами Апостола, что Сын есть «сияние славы и образ ипостаси» (Евр. 1:3), потому что здесь для тех слушателей, кои не могут вознестись мыслью на высоту боговедения через созерцание умопостигаемого, Апостол предлагает некоторый образ истины из предметов, подлежащих чувству. Ибо как солнечное тело отображается целой окружностью круга, и кто видит круг, тот от видимого заключает о содержании целого, лежащего в глубине, так, говорит Апостол, в величии силы Сына изображается величие Отца, дабы мы верили, что величие Отца таково же, каково и познаваемое нами величие Сына. И далее, как весь солнечный круг светит блеском света (ибо в круге не одна часть светит, а другая темна), так всецелая слава, то есть Отец, отовсюду отражается в сиянии, от нее происходящем, то есть в истинном свете. И как луч происходит из солнца, ибо не было бы луча, если бы не было солнца, равно и без светящего луча само по себе солнце немыслимо, так и Апостол, изображая сродство и вечность бытия Единородного от Отца, наименовал Сына сиянием славы.

2. Итак, когда мы разъяснили это, не может быть ни для кого недоумения, как Единородный признается и имеющим бытие от Отца, и вечно Сущим, хотя для поверхностного понимания и может показаться противоречием — говорить, что Он имеет бытие от Отца, и вместе утверждать, что Он вечен. Если же нужно и чем–нибудь другим подтвердить истину нашего слова, то учение о сем можно сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию. Впрочем, никто да не порицает наше слово за то, что в существующем оно не может найти такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для представления того, что предлежит нам. Потому что тех, кои говорят, что прежде Отец восхотел и затем уже соделался Отцом, и отсюда выводят, что Слово получило бытие после, мы желаем посредством доступных нам примеров убедить к перемене их образа мыслей на благочестивый. Ибо ни самое непосредственное сродство не исключает изволения Отца, как будто бы Он имел Сына непроизвольно, по некоторой необходимости естества, ни изволение не разделяет Сына от Отца, как будто какой промежуток, павший между ними; так что в нашем учении ни отвергается изволение Родшего о Сыне, хотя и признается тесный союз и единство Сына с Отцом, ни разрушается неразрывная связь, хотя при рождении умосозерцается и изволение. Потому что только нашему тяжелому и неудобоподвижному естеству не свойственно в одно и то же время многое — и иметь что–нибудь, и хотеть; но теперь мы хотим иметь что–нибудь, чего не имеем, а после достигаем, чего бы и не хотели достигнуть. В естестве же простом и всемогущем мы разумеем все вместе и в одно и то же время, так что оно и хощет блага, и имеет, чего восхотело. Благую и вечную волю мы умопредставляем вседействующею в бытии и существе вечного естества утвержденною, не происходящей в нем от какого–либо особого начала и не мыслимой без желаемого. Ибо относительно Бога нельзя допустить ни того, что в Нем нет изволения благого, ни того, что благо не имеет бытия вместе с изволением, так как нет никакой причины, которая бы умаляла осуществление того, что прилично Отцу, или препятствовала иметь желаемое. Итак, поелику по естеству благо или, лучше, высочайшее благо есть Единородный Бог, а блага Отец не хотеть не может, то отсюда ясно видно как то, что связь Сына со Отцом непосредственна, так и то, что непосредственностью связи не исключается и не отрицается изволение, всегда присущее благому естеству.

Для того же, кто без нападений будет слушать нашу речь, хочу прибавить к сказанному нечто в таком роде. Если бы кто–нибудь, говорю предположительно, приписал пламени какую–нибудь силу произвольного избрания, то очевидно, что пламя вместе с бытием пожелало бы из себя воссиять и свет; пожелав же, оно, конечно, будет иметь и силу осуществить желаемое, так как сила природы производила бы то, что с существованием пламени вместе соединено было и желание светить. Так что, если допустить произвольное движение в пламени, то без противоречия можно мыслить совпадение всего в то же время — и воспламенения огня, и желания светить, и самого свечения, причем произвольность движения нисколько не будет препятствовать надлежащей самобытности света. Так по сказанному нами примеру, признавая во Отце благое изволение, ты по причине этого изволения не станешь отделять Сына от Отца. Ибо изволение бытия Его не может служить препятствием быть Ему тотчас (вместе с изволением). Но как в глазе, в котором соединено зрение и желание зреть, из коих первое есть естественное действие, а последнее, то есть стремление видеть — действие произвола, движение сего произвола не служит препятствием к зрению, но только при действии зрения производит и желание зреть (ибо то и другое рассматривается нами особно и само по себе, и одно не служит препятствием к бытию другого, но оба некоторым образом взаимно связаны; так что и естественное действие сопровождает произвол, и произвол опять не отстает от естественного движения), — как, говорю, глазу врождено зрение и желание зреть нисколько не отдаляет самого зрения, но вместе с желанием зреть является и желаемое усмотрение, так и о Неизреченном и всякую мысль превосходящем мы должны разуметь так, что в Нем все бывает вместе и в то же время — бытие вечного Отца, и изволение о Сыне, и самый Сын, сущий «в начале», как говорит Иоанн (Ин. 1:1), и немыслимый по начале. Начало всего Отец, но нам возвещено, что и Сын имеет бытие в сем начале, будучи по естеству тем, чем есть Начало, ибо как начало есть Бог, так и сущее в начале Слово есть Бог же; а так как начало указывает на вечность, то Иоанн хорошо соединяет Слово с началом, говоря, что в нем было Слово. Думаю, что этим он имеет в виду предупредить возникновение в мысли слушателя представления об одном Начале самом по себе, но прежде, чем это начало напечатлеется в уме, он соединяет с ним мысль о Слове, сущем в начале, так что вместе с понятием о начале и ум, и слух слушателя получает понятие и о Слове.

3. Теперь, после тщательного раскрытия догмата, благовременно изложить и рассмотреть противное нашему учение, взаимно сравнив оное с нашими положениями. Говорит же Евномий так: «тогда как действительно нами были высказаны два мнения: одно — что сущность Единородного не имела бытия прежде собственного рождения, а другое — что она рождена прежде всего, — он ни того ни другого из них не изобличил во лжи. Ибо не дерзнул сказать, что она была прежде самого первого рождения и создания, так как сему противоречит и естество Отца, и здравый смысл. Ибо кто из здравомыслящих допустит, что Сын имел бытие и рожден прежде самого первого рождения, как будто Он для того, чтоб быть тем, чем есть, не имеет нужды в рождении от Сущего без рождения?» Правду ли он говорит, что наш учитель нисколько не опроверг его мнений, противоположных собственным, пусть рассмотрят все, знакомые с его сочинениями. А я (так как почитаю маловажным доказывать его злонамеренность изобличением этой клеветы), оставив доказательство того, что учителем и эта часть его мнений не была оставлена без внимания и разбора, обрату слово, сколько возможно, к исследованию вышеизложенного им. Два, говорит он, в его сочинении высказано мнения: одно — что сущность Единородного не имела бытия прежде собственного рождения, другое что она рождена прежде всего. Но что Отцом была рождена не новая какая–либо сущность, кроме той, которая созерцается в самом Отце, это, я думаю, достаточно нами доказано в прежде сказанном; и так как прежде всего говорили об этом, то нам нет нужды иметь дело с этим хулением; в нашем слове заботливое внимание необходимо должно быть обращено теперь только на то его безбожное и ужасное изречение, в котором ясно высказано о Боге–Слове, что Его не было. Но так как и об этом хулении уже несколько мы говорили прежде, то, может быть, было бы излишне снова подобными же умозрениями подтверждать прежде доказанное, ибо для того и предпосланы были нами сии умозрения, чтобы после предварительного напечатления в уме читателей благочестивого образа мыслей очевиднее было хуление противников, утверждающих, что небытие Единородного Бога предшествовало бытию.

Мне кажется, что хорошо будет при помощи тщательного исследования рассмотреть самое значение слова «рождение» (????????). Что это слово выражает бытие чего–нибудь от причины, ясно всякому, и, я думаю, об этом не может быть спора. Но так как способ происхождения от причины различен, то я почитаю нужным объяснить это посредством некоторого искусственного разделения. В происходящем из чего–нибудь мы замечаем следующие различия: одни предметы получают бытие из вещества и от искусства, так например, здания и прочие произведения; хотя они происходят при помощи соответственного вещества, но главное участие в их происхождении принадлежит какому–нибудь искусству, которое сообразно с особой целью производимого предмета соединяет известным способом предлежащее вещество. Другие предметы происходят из вещества и от природы, так рождения животных одного от другого Устрояет природа, совершая свое дело при помощи вещественного начала в телах. Иное происходит из естественного истечения, причем и предмет, из которого что–либо истекает, остается тем же, и то, что истекает, понимается нами как нечто, существующее само по себе; такого рода отношения, например, между солнцем и лучом, между лампадой и ее сиянием, между ароматами, «мастиками» и издаваемым ими запахом; ибо все эти предметы пребывают не уменьшающимися в себе самих, хотя каждым существенно соединено какое–нибудь естественное особое явление, от него исходящее, именно: с солнцем — луч, с лампадою — свет, с ароматами — благовоние, испускаемое по воздуху. Есть кроме сего и другой вид рождения, которого причина невещественна и бестелесна рождение доступно чувствам и происходит при помощи тела — разумею слово, рождающееся из ума, потому что ум, сам в себе будучи бестелесен рождает слово посредством чувственных органов. Столько различных видов рождения усматривает наша мысль в общем понятии рождения. Ибо все прочее, что удивительным образом совершает природа, когда тела некоторых животных превращает в тела иного естества, когда из некоторого изменения влаг, или из тления семян, или гниения дерева производит некоторых животных, или когда сгущение от огня влажных испарений оставшихся от головней на дне, превращает в бытие животного, называемого саламандрой, — все это, хотя и кажется находящимся вне указанных нами видов, на которые разделено понятие рождения, но тем не менее заключается в них, ибо и сии различные виды животных природа устрояет посредством тел; каково природой определенное изменение тела, таков создает она и вид животного; и нет какого–либо иного вида рождения, кроме совершаемого от природы и из вещества.

4. Итак, поелику сии способы рождения очевидны людям, то человеколюбивое домостроительство Святаго Духа, преподавая нам Божественные тайны через то, что нам доступно, учит о том, что выше разума; как делает сие и во всех иных случаях, когда телесно описывает Божество, говоря, что у Бога есть око, и вежды, и ухо, и персты, и рука, и десница, и мышца, и ноги, и обувь, и подобное тому, из чего в обыкновенном значении ничто не приемлется в естестве Божием. Но доводя учение до удобопонятности, общеупотребительными у людей словами объясняет предметы, которые выше всякого обозначения, так как каждое из (вышесказанных) выражений о Боге по соответствию возводит нас к какой–либо более высокой мысли. Так и многие виды рождения богодухновенное учение принимает для представления неизреченной Ипостаси Единородного, взимая от каждого вида столько, сколько благочестиво можно допустить в понятие о Боге. Ибо, как упоминая о перстах у Бога, и руке, и мышце, не описывает словом устройства сих членов из костей, и нервов, и плоти, и связок, а обозначает сими наименованиями Его деятельную и действующую силу, и из иных наименований каждым указывает на соответствующее им понятие о Боге, не допуская вместе с сим плотского значения имен, так и о видах сих рождений, хотя и говорит применительно к Божескому естеству, но говорит не так, как мы привыкли разуметь. Ибо хотя слово Божие, говоря о зиждущей силе, такое действие называет рождением (или произведением), потому что слово о Божеской силе должно снизойти к нашей слабости, однако не указывает всего того, что нами разумеется при устройстве и произведении чего–либо, — ни места, ни времени, ни приготовлений, ни содействия орудий, ни беспорядка, какой бывает при этом; но, предоставляя сие нашему рождению, величественно и возвышенно приписывает Богу произведение существующего, например, когда говорит, что «Той рече, и быгиа, Той повеле, и создашася» (Пс. 148:5). Опять, когда Писание изъясняет неизреченное и превышающее разум ипостасное бытие Единородного от Отца, то, поелику человеческая скудость не способна вместить учения, которое выше всякого выражения и разумения, оно пользуется здесь нашими словами и именует Его Сыном — наименованием, которое у нас обыкновенно прилагается к тому, что рождается от вещества и природы. Но как слово Божие, сказав о произведении Богом твари, не присовокупило того, что оно совершилось через какое–либо вещество, показывая тем, что сущность вещества, и место, и время, и тому подобное заменяет сила произволения, так и здесь, назвав Его Сыном, оно опустило все иное, что человеческое естество усматривает при дольнем рождении, т. е. страсти, и расположения, и содействие времени, и необходимость места, и прежде всего вещество, — без чего всего не может состояться никакое дольнее естественное рождение. Если же значение слова «Сын» не допускает никакой подобной мысли о чем–либо вещественном и промежуточном, то остается одно понятие естества и потому выражением «Сын» изъясняется в Единородном сродность и истинность происхождения Его от Отца. Но так как сей вид рождения не был достаточен, чтобы дать нам удовлетворительное изображение неизреченного бытия Единородного, то богословие для обозначения рождения Сына берет вместе и иной вид происхождения — из вещественного истечения — и говорит о сиянии славы (Прем. 7:25), и благовонии «мира» (Песн. 1:3), и дыхании Божием, что, как и в прежде изложенном нами различении видов рождения, обыкновенно называется вещественным истечением. Но как в том, о чем было прежде сказано, — и в создании твари, и в значении слова «Сын» не допускается времени, или вещества, или труда, или страсти, так и здесь слово Божие, очистив от всякой мысли о веществе значение слова «сияние» и прочего, о чем упомянуто, взяв от сего вида происхождения одно только приличное Богу, смыслом сего выражения указывает на ту мысль, что Он из Него и с Ним. Ибо ни дыхание не представляет разлития в воздухе подлежащего вещества, ни благовоние — превращения качества «мира» в воздух, ни сияние — истечения от светящего тела через лучи, но посредством сего образа происхождения, как сказано, объясняется только то одно, что должно разуметь здесь бытие из Того и с Тем, так как нет никакого посредствующего расстояния между Отцом и Тем, Который из Него. Но поелику по величайшему человеколюбию благодать Святаго Духа заботилась о том, чтобы многоразлично внушить нам мысль о Божестве Единородного, то присовокупила и остальной усматриваемый нами вид происхождения, говорю о происхождении из ума и слова. Но великий Иоанн выказывает большую предусмотрительность, чтобы слушатель по бессилию и малоумию не ниспал как–нибудь до обыкновенного понятия о слове и не почел Сына гласом Отца; посему первыми словами проповеди заставляет созерцать Слово в сущности и сущности, не отчужденной какой–либо и отторгнутой от той, от которой оно происходит, а в самом Боге, в первом и блаженном естестве. Ибо сему научает, говоря, что «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе» (Ин. 1:1), будучи всем, чем есть Начало. Так он рассуждает, богословствуя о вечности Единородного. Итак, когда сии способы происхождения или самые предметы, происходящие от причины, обыкновенно нами признаваемые, приняты и священным Писанием для научения о превысшем, и притом каждый, так как нужно принять для представления понятия о Божестве, то пусть читатель судит судом праведным (Ин. 7:24), имеет ли какую–нибудь силу против истины что–либо из разглашаемого ересью. Но присовокуплю опять буквально самую речь противника, которая такова: «два, — говорит, — высказано нами мнения: одно, что сущность Единородного не имела бытия прежде собственного рождения, а другое, что она рождена прежде всего». Какой же вид рождения предлагает нам сей учитель догматов? Прилично ли так мыслить и говорить о Боге? И кто столь безбожен, чтобы приписывать Богу небытие? Но ясно, что, обращая внимание на вещественное рождение, он дольнему естеству предоставляет учить нас, как должно мыслить о Единородном Боге; и поелику вол, или осел, или верблюд не существует прежде собственного рождения, то и относительно Единородного хочет утверждать то же, что дает видеть порядок дольней природы у животных; а не разумеет этот плотский богослов даже и того, что если говорится о Боге, что Он Единороден, то сим самым словом обозначается Его необщность со всяким рождением и особность. Ибо как было бы единородно Его рождение, если бы по значению и тождеству имело общность с иным рождением? Наименованием «Единородный» собственно и точно изъясняется то, что о Нем должно разуметь нечто единственное и исключительное, чего нельзя находить в ином рождении; так что если б что–нибудь, свойственное дольнему рождению, усматривалось и в Нем, то Он уже не был бы более Единородным, став по каким–либо свойствам рождения общником с прочими рожденными. Потому что если бы и о Нем говорилось то же, что говорится о других существах, пришедших в бытие через рождение, то зна чение слова «Единородный» изменилось бы, означая братское какое–то отношение (к твари). Итак, если значением слова «Единородный» указывается на несмешение и необщность с прочими происшедшими существа ми, то не допустим мыслить об Ипостаси Сына, которая от Отца, ничего такого, что усматривается в дольнем рождении. Но свойство всех существ, имеющих бытие через рождение, — не существовать до рождения, следовательно, это чуждо свойства Единородного, Коему, как свидетельствует наименование «Единородный», не присуща никакая неправильность способа обыкновенного вида рождения. Итак, пусть этот плотский и любящий чувственное писатель убедится иным видом происхождения исправить ошибочность своих мнений. Но, быть может, слыша о сиянии славы и благовонии мира, скажешь, что не было сияния прежде собственного его происхождения. Но если это скажешь, то допустишь, что совсем не существует ни славы, ни мира, ибо их нет, или же должен будешь признать, что слава существовала когда–либо сама по себе слепою и несияющею, или «миро» — не производящим благовония. Посему, если не было сияния, то совсем не было и славы, и если не существует благовоние, то вместе с сим доказано, что не существует и «миро». Если же устрашат кого эти из Писания взятые примеры, как не выражающие точно величия Единородного, потому что здесь нет тождества с подлежащим по сущности, то есть запаха с миром или луча с солнцем, то да уничтожит страх истинное Слово, которое имеет бытие в Начале, и есть все, что есть Начало, и существует прежде всего; ибо Иоанн в проповеди возглашает так, что и у Бога было Слово, «и Бог бе Слово» (Ин. 1:1). Итак, если Отец — Бог, то Бог же и Сын. Какое же остается еще недоумение для признания Единородного Богом в строгом смысле, когда значением слова «Сын» дается знать о родственности по природе, сиянием — о единении и нераздельности, а наименованием Бог, равно применяемым к Отцу и Сыну — о равночестности во всем. Образ (????????) (Евр. 1:3) всей умосозерцаемой нами Ипостаси Отца означает полноту собственного величия Сына, а образ Божий (?????) (Флп. 2:6) указывает на тождество во всем, так как Он являет в себе все, что свойственно Изображаемому.

Предложим снова речь Евномия. «Не был, — говорит, — прежде собственного рождения». О ком это говорит, что Его не было? Пусть выскажет Евномий Божеские наименования, какими называется некогда несуществовавший, по его мнению? Не скажет ли: свет и блаженство, жизнь и нетление, правда и освящение, сила, и истина, и тому подобное? Итак, кто говорит, что Его не было прежде рождения, прямо провозглашает, что не было истины, когда не было Оного, не было жизни, не было света, не было силы, не было нетления, не было ничего иного из того, что мыслим в Боге, и что еще безрассуднее и по нечестию отвратительнее сего — не было Сияния, не было Образа. Но кто говорит, что не было сияния, конечно, вместе с сим утверждает, что не было и силы сияющей, как это можно видеть в примере светильника, потому что говорящий о сиянии светильника показывает вместе и то, что светильник светит, а кто говорит, что не существует сияния, вместе с сим разумеет погашение того, что освещает. Посему когда говорится, что не было Сына, то по необходимости последовательно утверждается и несуществование Отца. Ибо если, по апостольскому свидетельству, нераздельно соединено одно с другим: и сияние с славою, и образ с ипостасью, и мудрость с Богом, — то говорящий, что не существует одного из двух соединенных предметов, с отъятием одного совершенно уничтожает и остальной; так что, если нет сияния, то должно признать, что нет и естества сияющего, и если не существует образа, то нет и ипостаси отображаемой, если нет мудрости и силы, то должно признать, что совсем нет и Того, Который немыслим Сам в Себе без мудрости и силы. Итак, если Единородного Бога не было прежде происхождения Его, как говорит Евномий, а Христос есть Божия сила, и Божия премудрость, и образ, и сияние, то, конечно, не было и Отца, Которого Сын есть сила, и премудрость, и образ, и сияние. Ибо нельзя представить разумом ни ипостаси без образа, ни славы без сияния, ни Бога без премудрости, ни Творца без руки, ни начала без разума, ни Отца без Сына, но все таковое как для признающих, так и для отвергающих сие является соединенным вместе, и отнятием одного уничтожается вместе и то, что с ним соединено. Итак, поелику у них доказывается, что прежде происхождения не существовал Сын, который есть сияние славы (а последовательность с небытием сияния требует уничтожения вместе и вечности славы — слава же есть Отец, от Коего воссиял Единородный Свет), то пусть поймут через меру мудрые, что они оказались поборниками епикурейского учения и под видом христианства — провозвестниками безбожия. Итак, когда нелепость последовательно открывается и в том и другом случае, признают ли, что совсем нет Бога, или что Он не безначален, то пусть изберут что угодно из показанного — или называться безбожниками, или утверждать, что сущность у Отца уже не безначальна. Но, вероятно, они откажутся именоваться безбожниками. Итак, остается им утверждать, что Бог невечен. Если же последовательность доказательств принуждает их к тому, то где различные и неотразимые взаимообращения имен? Где необоримая сила умозаключений, которая оглушает уши старух различением нерожденного и рожденного?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.