11. СТРУКТУРА И ЕЕ СОБЫТИЕ

11. СТРУКТУРА И ЕЕ СОБЫТИЕ

В терминах теологии понятие реального как предела историзации позволяет нам сформулировать отношения между вечностью и временной реальностью: каждая конкретная констелляция реальности порождает свою собственную вечность. И дело здесь вовсе не в том, что, мол, вечность — это идеологический миф, порожденный реальностью. Дело именно в том, что вечность исключена и потому поддерживает постоянство реальности.

Дохристианские религии остаются на уровне «мудрости», они подчеркивают недостаточность любого временного конечного объекта и проповедуют либо умеренность в удовольствиях (следует избегать излишней привязанности к конечным объектам, поскольку любое удовольствие преходяще), либо уход из временной реальности ради Истинного Божественного Объекта, который может принести Бесконечное Блаженство. Христианство же, напротив, предлагает Христа в качестве смертного, временного индивида и настаивает на том, что вера во временное Событие Воплощения суть единственный путь к вечной истине и спасению. Именно в этом смысле христианство и является «религией любви»: в любви сосредоточиваются на конечном временном объекте, который «значит больше, чем что–либо еще». Этот же парадокс действует и в христианской идее обращения грешников и прощения грехов: обращение — временное событие, которое меняет саму вечность. Поздний Кант сформулировал понятие ноуменального акта выбора, посредством которого индивид выбирает свой вечный характер и который, следовательно, еще до его временного существования, заранее прочерчивает контур его земной судьбы [84]. Без акта божественной милости судьба наша остается неподвижной, навсегда скованной этим вечным актом выбора. «Благая весть» христианства, однако, заключается в искреннем обращении в веру, в том, что человек способен как бы повторить этот акт и тем самым изменить последствия самой вечности.

Здесь мы подходим к сути проблемы, к деликатному вопросу отношений христианства с иудаизмом. Иудаизм с его, по выражению Джудит Батлер, «устойчивой привязанностью» к непризнаваемому жесту собственного насильственного учреждения, преследующего общественный законный порядок под маской его призрачного восполнения, не просто являет собой раскол между «общественным» аспектом символического Закона и его непристойной обратной стороной («виртуальным» повествованием о неискупимом избытке насилия, учредившем само право Закона). Раскол этот является еще и расколом между иудаизмом и христианством. Парадокс иудаизма заключается в том, что он сохраняет верность учредительному насильственному Событию, не исповедуясь в нем, не символизируя его. Этот «вытесненный» статус События суть то, что наделяет иудаизм беспрецедентной жизненной силой, позволяющей евреям выживать столетие за столетием без земли и общей институциональной традиции. Короче говоря, евреи не покончили с призраком и выдержали все тяжелые испытания именно потому, что отказались с ним порвать, разорвать связь со своей тайной, своей отринутой традицией. Христианство, с другой стороны, это религия исповедания: как подчеркивал и сам Фрейд в своей книге о «Моисее», христиане исповедуются в первородном преступлении (в смещенной форме убийства не Отца, а Христа, Сына Бога) и, стало быть, предают свой травматический импульс, изображая, что с ним якобы можно договориться, примириться.

На этом фоне уместным представляется тезис Фуко о том, что психоанализ — последний, заключительный шаг в исповедальной форме дискурса, появившегося когда–то вместе с ранним христианством [85]. Если согласиться с теми, кто подчеркивает не только фактическое еврейское происхождение психоанализа, но и настаивает на том, что психоанализ, по сути дела, всегда был еврейской дисциплиной и «еврейскость» его жива, несмотря на все попытки иноверцев порвать его еврейскую пуповину (имея в виду и самого Фрейда, видевшего в Юнге своего наследника), тогда неизбежно следует вывод, что, будучи далеким от исповедальной формы дискурса, психоанализ влечет за собой принятие и допущение того, что все наши дискурсивные формации всегда преследуются неким «неделимым остатком», неким травматическим призрачным остатком, сопротивляющимся «исповеди», т. е. интеграции в символической вселенной, или, говоря языком христианства, остатком, который невозможно искупить, успокоить, усмирить. Имя, которым этот «немертвый» остаток называет Фрейд, конечно же, травма. Существует имплицитное указание на некую травматическую сердцевину, которая действует как непристойный/чудовищный «неумирающий» остаток, поддерживающий дискурсивную вселенную в «живом» состоянии, т. е. нет жизни без восполнения этим непристойным–неумирающим призрачным упорством «живого мертвеца». Следовательно, конечная цель психоанализа заключается не в исповедальном усмирении травмы, но в принятии самого факта, что жизнь наша включает в себя травматическую сердцевину, находящуюся по ту сторону искупления, что существует такое измерение нашего бытия, которое всегда сопротивляется искуплению–освобождению.

Иными словами, иудаизм выдерживает парадокс универсализма, сохраняя свое универсальное измерение как раз–таки посредством «страстной привязанности» к метке исключительности, служащей непризнанным основанием. Иудаизм не только опровергает представление здравого смысла о том, что за вхождение в универсальное необходимо заплатить цену собственной исключительности, но он также демонстрирует, как эта отметка непризнания исключительности порождающего универсальное жеста оказывается глубинным источником универсальной витальности: отрезанное от неискупимых/вытесненных исключительных корней, универсальное окостеневает и превращается в безжизненную пустую абстрактную универсальную форму. Иначе говоря, иудаизм как бы иронично переворачивает обычную марксистскую процедуру, в которой в абстрактном универсальном содержании утверждается некая исключительная гегемония («всеобщие права человека — на самом деле права… белого мужчины, располагающего собственностью»). Его скрытое утверждение заключается в том, что настоящее содержание еврейской «частной исключительности», его упрямое следование набору произвольных частных предписаний на самом деле утверждает настоящую универсальность.

Однако здесь–то как раз все и начинает усложняться. Разве христианство выступает за переход от универсальности, продолжающей поддерживать связь с чрезмерным насилием одного из своих частных оснований, источником своей жизненной силы, к универсальности, стирающей следы этого условного насилия, достигающей Искупления и тем самым способствующей примирению со своей травматической Причиной, ритуально разыгрывающей основополагающее Преступление и Жертвоприношение, которое стирает его следы и приносит согласие в Слове? А что, если раскол между символическим Законом и непристойным теневым восполнением чрезмерного насилия, его поддерживающим, не является предельным горизонтом нашего переживания? А что, если эти запутанные отношения Закона с его призрачным двойником суть то, что в знаменитом отрывке из Послания к Римлянам (7:7) Святой Павел изобличает как нечто излишнее для христианской трапезы любви и милости? А что, если агапэ Павла, этот шаг по ту сторону взаимосвязи закона и греха, не является шагом в сторону полной символической интеграции частного греха в универсальную область закона, но как раз–таки наоборот, есть невидимый жест выхода за пределы самого закона, существования «умерши для закона», как пишет Святой Павел (Римлянам, 7:5)? Иными словами, а что, если христианский зарок — это вовсе не Искупление в смысле возможности для сферы универсального Закона ответным движением «снять», интегрировать, успокоить, стереть свои травматические основания, но нечто совершенно иное, а именно — разрыв в гордиевом узле порочного круга Закона и его основополагающей Трансгрессии?

Для многих проблематичным в агапэ Святого Павла кажется то, что он, похоже, представляет любовь сверхэгоистичной, понимает ее почти по–кантовски, не как спонтанный выплеск великодушия, не как самоутверждающуюся позицию, но как самоподавляющую обязанность любить ближнего и заботиться о нем, как тяжелый труд, как нечто такое, что необходимо выполнять с неимоверными усилиями, направленными на борьбу и подавление собственных спонтанных «патологических» наклонностей. Агапэ как таковое противоположно эросу, поскольку означает не столько плотские удовольствия, сколько доброту и заботу как часть собственной природы, и чье отправление приносит удовлетворение. Однако, разве такова позиция Святого Павла? Разве речь не должна идти о любви без налагаемых Законом ограничений, о любви как борьбе за подавление греховной невоздержанности, порождаемой Законом? И разве подлинная агапэ не ближе к скромной непринудительной добродетели? [86]

К этому же вопросу можно было бы подойти и с другой стороны — со стороны иконоборчества. Как всем известно, языческие (до–еврейские) боги были антропоморфными (скажем, древнегреческие боги вступают во внебрачные связи, мошенничают и предаются прочим обычным человеческим страстям…), в то время как еврейская религия с ее иконоборчеством стала первой, старательно лишившей божественное антропоморфизма. А что, если все как раз–таки наоборот? Что, если сам запрет человеку на творение образов Бога несет свидетельство Его «персонификации», распознаваемой в словах Его «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Бытие, 1:26)? Что, если цель еврейского иконоборческого запрета связана не с предшествующими языческими верованиями, а со своей собственной антропоморфизацией/персонализацией Бога? Что, если еврейская религия сама порождает тот избыток, который следует запрещать? Ведь в языческих религиях такого рода запрет был бы просто лишен смысла. (И христианство затем совершает еще один шаг вперед, утверждая не только подобие Бога и человека, но их непосредственное тождество в фигуре Христа: «Неудивительно, что человек выглядит как Бог. поскольку Человек/Христос/Есть Бог…») Согласно распространенным представлениям, язычники были антропоморфистами, евреи — радикальными иконоборцами, а христиане осуществили некий «синтез», отчасти регрессировав к язычеству, когда утвердили «икону, стирающую все остальные иконы» — страдающего Христа. Против этого общепринятого мнения стоит возразить, что именно еврейская религия остается «абстрактным/непосредственным» отрицанием антропоморфизма, с ней связанного, определенного ею в самом непосредственном отрицании, в то время как только христианство на самом деле «снимает» язычество.