СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ

СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ

Какие выводы можно извлечь из более близкого рассмотрения этих сопоставлений? Для начала отсечем те элементы, которые не относятся непосредственно к йогической проблематике. Мы оставим в стороне те соответствия космологических систем и символики восхождения, которые можно наблюдать и в шаманизме, и в индийской традиции (юпа, семь шагов Будды и т.п.): это просто структурные параллели, которые не приближают к прояснению сходства шаманизма и йоги. Только два аспекта символики восхождения привлекут наше внимание — трюк с веревкой и магический, или экстатический, полет. В этой связи уместно сделать два замечания: 1) трюк с веревкой, будучи одним из типичных факирских фокусов, не является непременным атрибутом любой йогической техники; он может входить в список сиддхи наряду с другими «чудесными способностями» индийской магической традиции; 2) что касается экстатического полета, известного еще с эпохи Вед, то он тоже никогда не входил составной частью в йогу как таковую. На философском уровне способность к перемещению по собственной воле, умение «летать» символизировала автономию духа; на магическом же уровне «полет» рассматривался как одно из сиддхи и мог быть подготовлен либо йогой, либо алхимией, либо чародейством. С другой стороны, как отмечалось выше, «магический полет» не считается исключительно прерогативой шаманизма, хотя и является одной из его характерных особенностей; «полет» — неотъемлемая часть древнейшей магической традиции.

Подобно этому, и фокус с манго тоже следует понимать как сиддхи. Отчетливо шаманское по структуре, это чудо имело в Индии любопытную судьбу. Во-первых, оно стало типичным трюком факира; во-вторых, его использовали философы (к примеру, Шанкара), для демонстрации поражающего воображение примера того, как действует мировая иллюзия. И другие йогические сиддхи также зафиксированы в магических и шаманских традициях — например, «вхождение в тело другого» или реанимирование трупа. С морфологической точки зрения это сиддхи скорее входит в разряд «магических способностей», чем принадлежит шаманскому искусству. С другой стороны, есть и такое сиддхи, которое присуще только йоге и не является частью всеобщей магической традиции, поскольку оно предполагает длительную духовную подготовку. Имеется в виду способность припомнить свои предыдущие воплощения. Эта «способность» известна, впрочем, и шаманам Северной Америки: они помнят свои прошлые жизни, а некоторые из них даже утверждают, что были свидетелями сотворения мира. Мы касаемся здесь очень сложного вопроса, который выходит за рамки нашего исследования, а именно вопроса об универсально распространенной вере в предсуществование души человека; некоторые привилегированные люди — мистики, шаманы и др. — способны трансформировать эту веру в личное переживание. Сравнение с Индией напрашивается само собой — там тоже только йогины и Пробужденные способны восстановить в памяти свои предыдущие жизни; остальные люди принимают учение о перевоплощениях на веру, как часть традиционной идеологии. Но ни классическая йога, ни буддизм не приписывают большой важности знанию прошлых воплощений: обладание этим сиддхи само по себе еще не решает проблему освобождения. Вероятно, мы сталкиваемся здесь с аборигенной мифологией и мистической техникой, которые связаны с верой в предсуществование души и которые как йога, так и буддизм очень рано усвоили и наполнили новым содержанием.

Равным образом наводит на размышления и сходство между инициатическим «расчленением» тела шамана и некоторыми його-тантрическими медитациями, объектами которых выступают или раздирание тела йогина «демонами», или созерцание своего скелета, или, наконец, магико-религиозная символика черепов и трупов. Духовные упражнения этого типа отсутствуют в традиции классической йоги; их появление связано с расцветом тантризма, хотя о них, вероятно, знали и намного раньше, и не только в Индии (капалики, агхоры и др.), но также в гималайских областях и в Тибете (где бонпо до сего дня сохраняет отчетливо шаманскую структуру). Следовательно, здесь можно видеть йогическое переосмысление аборигенной шаманской техники; схожие процессы засвидетельствованы во всей истории великого тантрического синтеза.

На уровне мистической техники в строгом смысле слова самое заметное сходство между шаманизмом и йогой наблюдается в феномене «внутреннего тепла». Мы уже показывали, что последнее — повсеместно распространенное явление, причем не только среди аскетов и магов: внутреннее тепло вырабатывается также и в ходе воинской инициации. Далее, мы отмечали, что эта техника связана с факирской способностью «покорять огонь», которую следует рассматривать как самую архаичную и наиболее распространенную часть магической традиции. Можно с уверенностью сделать вывод о том, что йога испокон веков знала о производстве внутреннего тепла, достигаемого с помощью остановки дыхания. Ибо тапас зафиксирован уже в ведийский период, равно как и дисциплина дыхания, практиковавшаяся мастерами экстаза, вратьями. Сложно установить «истоки» пранаямы, но допустимо предположить, что ритмически регулируемое дыхание являлось результатом определенных «мистических опытов», нацеленных на увеличение внутреннего тепла.[13]

Что касается ритуального одурманивания коноплей, опиумом и другими наркотиками, то оно часто практикуется шаманами, равно как и некоторыми йогинами. Как известно, Патанджали сам упоминает снадобъя (аушаддхи) в одном ряду с самадхи, как подходящие средства для получения сиддхи. Под «снадобъями» могут подразумеваться либо галлюциногены, вызывающие экстаз, либо «травы», из которых извлекали эликсир вечной жизни. В любом случае наркотики и схожие с ними препараты производят экстаз, а не йогическое самадхи; эти «мистические средства» принадлежат, собственно, к феноменологии экстаза (о котором мы уже составили представление, описывая поведение ригведийского муни), и их с большой неохотой восприняла классическая йога. Тем не менее тот факт, что сам Патанджали говорит о магико-экстатических достоинствах снадобий, достаточно интересен и чреват последствиями; он показывает влияние, оказываемое мастерами экстаза, их стремление ввести свои методы в дисциплину классической йоги. И действительно, определенная часть шактов и членов других экстатических и оргиастических движений использовали (и используют) опиум и гашиш. Большинство этих «экстатиков» в той или иной степени связаны с культом Шивы, другими словами, относятся к аборигенной культурной среде.

Интоксикация разными веществами (коноплей, грибами, табаком и т.п.), строго говоря, не применялась изначально в практике шаманизма. Ибо, с одной стороны, имеющиеся в нашем распоряжении шаманские мифы и сказания относятся к современной эпохе и описывают упадок шаманизма, представители которого уже не способны вызвать экстаз так, как это делали «великие древние шаманы»; с другой, было отмечено, что там, где шаманизм находился в состоянии разложения и транс стимулировался извне, существует также злоупотребление одурманивающими травами и зельем. Внутри же самого шаманизма, однако, необходимо отличать этот, по всей видимости, поздний феномен интоксикации, направленной на «усиление» транса, от ритуального потребления «горячительных» напитков в целях увеличения «внутреннего тепла». Аборигенная Индия, возможно, хорошо знала ряд древних традиций, выработавших средства для получения «магического жара», экстаза или «божественного статуса»; и все эти традиции неоднократно старались быть признанными йогическими дисциплинами, а то и встать на их место. Мы находим доказательство этому в том, что значительное число «йогинов» и «факиров», принадлежа к какой-нибудь школе йоги и практикуя определенные йогические упражнения (пранаяму и др.), в то же время продолжают многие экстатические и оргиастические традиции.

Если попытаться сделать некоторые общие заключения из этого краткого исследования, то нужно прежде всего выделить три спиритуальные позиции: 1) экстаз, характерный признак шаманизма; 2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; 3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от «бессмертия в теле», присуще тантризму и алхимической йоге; именно оно особенно воздействует на воображение народа и удовлетворяет его заветные чаяния. После всего вышесказанного нет нужды подробно останавливаться на структурных различиях между шаманским экстазом и йогическим энстазом. Йога, являясь высокоразвитой духовной техникой (мы не обсуждаем ее возможные «истоки»), не должна быть смешана с шаманизмом или поставлена в ряд с техниками экстаза. Целью классической йоги остается полная автономия, сосредоточение, в то время как шаманизм характеризуется напряженными усилиями по достижению «состояния духа, способного осуществить экстатический полет». И все же точки соприкосновения йоги и шаманизма имеются. Первая совпадает со вторым в стремлении «выйти из потока времени», нивелировать историчность. Экстаз шамана возвращает изначальную свободу и блаженство вечности, когда, если верить мифам, человек мог физически подняться в небеса и вступить в общение с богами. Со своей стороны, йога стремится обрести необусловленное состояние самадхи или сахаджи, совершенную способность дживанмукты — человека, «освобожденного при жизни». С этой точки зрения мы можем сказать, что дживанмукта преодолевает время и историчность; его спонтанность в каком-то смысле напоминает райское существование первого человека, описанное в мифах. Иначе говоря, йогин не меньше, чем шаман, пытается сбросить иго исторического времени и вернуться в мир необусловленности (а значит, и парадоксальности, невыразимости). Однако, в то время как шаман может достичь подобной спонтанности только через экстаз (когда он способен «летать») и ровно настолько, сколько длится сам экстаз, истинный йогин, достигший самадхи и ставший дживанмуктой, испытывает это совершенное состояние непрерывно, сумев полностью преодолеть темпоральные и исторические ограничения.

Эта структурная разница между шаманом и йогином особенно заметна в классической йоге. Но мы уже отмечали, что наряду с классической формой йоги очень рано появились и другие ее формы, использующие иные подходы (например, бхакти) и преследующие иные цели (например, получение «божественного тела»). Именно в развитии неклассических видов йоги, в процессе сращивания их с другими мистическими техниками проявляется третья «спиритуалистическая позиция», утверждающая возможность неопределенно долгого продления жизни в «неразрушимом теле», созданном при взаимодействии хатха-йоги и алхимии. Ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлению существования Индия предпочитала независимость и свободу. И все-таки, как мы уже видели, йога в какой-то момент стала пониматься индийским сознанием не только в качестве идеального инструмента освобождения, но также и как «тайна» покорения смерти. Этому можно дать только одно объяснение. Какая-то часть Индии, возможно даже, большая ее часть, начала связывать йогу не только с путем, ведущим к святости и свободе, но и с магией — в частности, с магическими средствами победы над смертью. Другими словами, мифология дживанмукты уже не ограничивалась одним лишь стремлением к свободе, но стала включать еще и жажду бессмертия.

Короче говоря, мы наблюдаем постоянный процесс взаимопроникновения и сращивания, который в конце концов радикально изменил некоторые фундаментальные принципы классической йоги. Хотя последняя не является ни магией, ни шаманизмом, многие магические чудеса признаны ею в качестве сиддхи; определенные шаманские техники не без успеха отождествлялись с йогическими упражнениями. Из всего этого можно вывести заключение о мощном давлении, которое изнутри оказывал на строгую йогу магико-религиозный субстрат, предшествовавший ей, давлении, которое с какого-то момента сумело прорваться на поверхность, привнеся в йогу некоторые элементы чрезвычайно древней, аборигенной религиозности. Вполне может быть и так, что йога получила и сохранила наследие давно исчезнувших цивилизаций, таких как Мохенджо-Даро. Ибо, как мы скоро увидим, популярный индуизм обнаруживает родство с многочисленными аспектами протоисторических религий и культур Индии. Прежде чем исследовать эти аспекты, рассмотрим эволюцию срастания некоторых «популярных» видов йоги с аборигенными верованиями. Такое рассмотрение окажется весьма полезным. Оно представит перед нами, словно наяву, многообразные формы искажений, упадка и трансформаций, которые, хотя они происходили на задворках официального индуизма, тем не менее готовили и предвосхищали окончательный синкретизм индийского духа.