Возникновение критики Нового Завета

Возникновение критики Нового Завета

В общем и целом мы можем проследить здесь ту же линию, что и в ветхозаветной критике. И здесь мы наряду с Реформацией наблюдаем появление гуманизма, превозносящего индивидуальность и независимость человека (центром событий считается человек, а не Бог). Это философское направление извращает божественное откровение и пытается объяснить книги Библии как шедевры человеческой литературы, при малейшей возможности проводя параллели между ними и языческими культурами и религиозными ритуалами. Так, для Нового Завета ищутся параллели в еврейской (Дж. Лайтфут, 1670) или классической литературе (Г. де Гроот, 1645), или сразу в обеих (Дж. Дж. Уэттстейн, 1652). Этот подход не может привести к чему-либо иному, кроме критики библейского канона: так, например, Гуго де Гроот выдвигал аргументы против 2 Пет. и 2 Иоан. Эту же тенденцию мы наблюдаем прежде всего в (английском) деизме. Так, например, Джон Локк (1695) проводит различие между «существенным» учением Христа и «несущественным» учением («оформлением» идей), изложенным в посланиях апостолов. Другие утверждали, что Иисус был просто проповедником нравственности, бывшим озабоченным лишь судьбой своего учения, и лишь позднее возникшие Евангелия построили на нем теологию, уделявшую больше внимания личности Иисуса, чем его учению.

В 18-м веке (начало эпохи просвещения) эта теория, провозглашавшая превосходство человеческого разума (здравого смысла) над Словом Божьим, распространилась из Англии по Германии. Большое влияние имело и воззрение Н. С. Раймаруса (1778), отрицавшего возможность библейских чудес, называвшего Иисуса евреем-идеалистом без шанса на выживание и объявлявшего апостолов жуликами, якобы укравшими тело Иисуса, чтобы иметь возможность проповедовать о Его воскресении из мертвых! Таким же авторитетным радикалом был и И. С. Землер (1775), который, хотя и не возражал против основных идей христианства, проводил различие между божественным содержанием («Слово от Бога») и человеческой формой его записи (Писание); используя этот подход, он объявил «неподлинными» целые книги канона. Третьим солирующим теологом тех дней был Ж Ф. Габлер (1787), введший в историческую критику понятие «миф» — историю, в которой человек с помощью элементов и символов (изобразительных средств) материального мира описывал свою веру в высшую действительность (так должна была пониматься история сотворения мира в Быт. 1-3). Г. Л. Бауэр (1800) доработал эту теорию применительно к Новому Завету. Так и здесь мы видим в первом ряду не плоды объективного научного анализа, а особую разновидность философского мышления, при которой в качестве отправной точки рассуждений берется утверждение, что божественных откровений нет и не может существовать.

И в 19-м веке мы видим ту же тесную связь критики с философией. Так, например, на И. Г. Айхгорна, помимо работ Землера и Габлера, оказал большое влияние романтизм Гердера. Он объявлял пастырские послания «неподлинными» (т.е. написанными не Павлом, а позже, неизвестным лицом) и заявлял о нахождении им различий между первоначальными текстами писаний и добавленными позже частями. В. М. Л. де Ветт работал, вдохновляемый теми же идеями; он оспаривал подлинность 2 Фес. и Ефес. Здесь же мы видим и влияние гегелевского идеализма и диалектики, пропагандируемых прежде всего Ф. С. Бауром из «Новой Тюбингской школы». Последний исходил из предположения Землера о противоборстве между христианами еврейского и языческого происхождения в апостольской церкви и применял при этом диалектическую идею Гегеля об «эволюционном развитии истории»: через противопоставление тезы (иудейское христианство, напр. книга Откровения) и антитезы (языческое христианство) он пришел к синтезу (католическое христианство, ср. Деяния Апостолов). На основе этой схемы он считал возможным выявить, какие части посланий апостола Павла «подлинны», а какие — нет. Эта работа, начавшись в первой половине 19-го века с Посланий, была продолжена во второй половине века на Евангелиях, которым с того момента было посвящено основное внимание критиков.