§ 57. Иудеохристианство в Новом Завете: 3) адопцианская христология

§ 57. Иудеохристианство в Новом Завете:

3) адопцианская христология

Итак, мы обнаружили в новозаветном иудеохристианстве черты, поразительно роднившие его с иудеохристианством II и III вв., которое возникающая ортодоксия осудила как еретическое. Но третья его особенность наконец?то позволяет четко различить позднейшее эбионитство и иудеохристианские книги Нового Завета. Послание Иакова здесь нам помочь не может, ибо в нем не содержится ничего, напоминающего христологию. Обратимся к другим книгам.

57.1. Евангелие от Матфея. Как мы уже видели, обнаруживается одна возможная существенная связь между христологией Матфея и христологией эбионитов: а именно то, что в построениях Матфея явно заметна типология Моисея. С другой стороны, Матфей не придает большого значения представлению об Иисусе как о пророке. Он сообщает это, ссылаясь на мнение толпы (16:14,21:11,46, см. выше, § 55.1), но это отнюдь не выражает значения Иисуса — "Христос, Сын Бога Живого" (16:15–17). Стоит упомянуть, что в четвертом Евангелии этот антитезис подчеркивается: Иисуса называют "пророком" находящиеся на пути к вере (4:19,9:17) и непостоянная, колеблющаяся толпа (6:14, 7:40), но этот титул совершенно не выражает значимость Того, Кто был прежде Авраама и пророков (8:52–59)[467].

Еще важнее то, что у Матфея говорится о рождении Иисуса. Описание нисхождения на Иисуса Духа на Иордане определенно следует понимать в свете непорочного зачатия. Как мы уже упомянули (§ 54.2. в), именно повествование о рождении изъяли эбиониты из Евангелия от Матфея, чтобы события на Иордане имели более "адопцианский" смысл. Поэтому рассказ о непорочном зачатии довольно ясно свидетельствует: христология Матфея уже прошла определенный путь от той точки, в которой христология эбионитов "застыла". Таким образом, искажение эбионитами Матфея означает сознательный отход от христологии иудеохристианства, нашедшей отражение у этого евангелиста.

Следует отметить еще один контраст. Согласно Оригену, некоторые эбиониты принимали догмат о непорочном зачатии, но они, добавляет Евсевий, отказывались признавать Его Богом, Словом и Премудростью"[468]. Дело в том, что Матфей не только рассказывает о непорочном зачатии, но и отождествляет Иисуса с Премудростью. Это ясно видно из его редакции Q. В Лк 7:35 сказано: "И оправданием Премудрости были все дети ее", где детьми Премудрости, очевидно, названы Иисус (и Иоанн Креститель). Мф 11:19 видоизменяет Q: "И оправданием Премудрости были дела ее", где под "делами" скорее всего имеются в виду "дела" и "чудеса" Иисуса (11:2, 20–22). Подобным образом высказывание, которое в Лк 11:49–51 приписывается "Премудрости Божьей", в Мф 23:34–36 отнесено к Иисусу. В Мф 11:28–30, видимо, к материалу Q прибавлено типичное изречение Премудрости, где Премудрость призывает людей принять ее иго (см. особенно Сир 51:23–27), но опять?таки Матфей представляет его как изречение Иисуса — Иисус не просто советует людям принять иго Премудрости, но Сам выступает от ее лица (см. выше, § 18.3). Иными словами, всякий раз Матфей изображает Иисуса не просто как посланника Премудрости, но как саму Премудрость[469]. Таким образом, и здесь христология Матфея, по–видимому, ушла дальше видоизмененной эбионитской, о которой свидетельствуют Ориген и Евсевий. Похоже, учение эбионитов опиралось на зачаточную и не столь развитую христологию доматфеевского иудеохристианства.

Одним словом, рассказ Матфея о непорочном зачатии и его христология премудрости ясно обозначают линию разрыва эбионитской тенденции в иудеохристианстве I в. и того иудеохристианства, которое осталось в рамках приемлемого многообразия.

57.2. Есть все причины причислять Послание к Евреям к "иудейским произведениям" Нового Завета. Утверждение, что смерть Иисуса и вхождение Его в небесное святилище положили конец культу в (земном) Храме (Евр 10:1–18), имеет явную параллель с враждебностью эбионитов к храмовым жертвам (см. выше, § 54.3. в). Однако, что касается нашей темы, характерная первосвященническая христология Послания к Евреям на первый взгляд почти не соприкасается с эбионитской. Но внимательное чтение текста вскоре выявляет значительное количество адопцианской терминологии. В особенности можно отметить 1:4 — через страдание и вознесение Он превзошел ангелов, унаследовав славнейшее перед ними имя; 1:5,5:5 — подобным же образом Он был рожден как Сын Божий и поставлен первосвященником Божьим; 1:9 — именно потому, что Он возлюбил праведность и возненавидел беззаконие, Бог помазал Его преимущественно перед общниками Его; 2:6–9 — Он единственный, в Ком исполнился Божий замысел о человечестве, только Он увенчан славой и честью, потому что вкусил смерть; 2:10 — Он стал совершенным через страдания; 3:2–3 — подобно Моисею, Он был верен Поставившему Его, но Он удостоился большей славы по сравнению с Моисеем; 5:7–9 — именно за смирение Он был услышан, страданиями Он наугился послушанию и, таким образом усовершенный, был провозглашен первосвященником по чину Мелхиседека[470]. Здесь виден целый ряд параллелей с адопцианской христологией иудеохристианства II и III вв. Кто?то может даже заметить, что 9:14 близко к эбионитскому представлению об осуществлении миссии Иисуса через Духа, который, как вечный Дух, проявлялся ранее, например в Мелхиседеке (в случае Евр): как Мелхиседек не имел ни начала дней, ни конца жизни (7:3), так и Иисус получил первосвященство, показав через воскресение неразрушимость Своей жизни (7:15–16).

С другой стороны, мы уже говорили (выше, § 51.2), что в Послании к Евреям, как и у Павла, Иисус отождествляется с предсуществующей Премудростью (1:2–3). Более того, в Евр 1:8–9 строки Пс 44:7 отнесены к прославлению Сына, который, таким образом, именуется "Богом". Имел ли в виду это автор в переносном смысле — как обращение псалмопевца к царю — или нет (ср. Пс 81.6–7, Ин 10:34–35), неизвестно, но факт остается фактом: в самом начале Послания к Евреям Иисус более или менее определенно именуется теми самыми двумя наименованиями, которые, согласно Евсевию, эбиониты отрицали (Бог, Премудрость — см. выше, § 57.1).

Если мы внимательнее рассмотрим в этом свете изначальное развитие аргументации в Послании к Евреям, то получается, что она выглядит, как полемика с христологией эбионитов. В то время как эбиониты считали Иисуса главным образом пророком, автор Послания к Евреям сразу отделяет Иисуса от них: в пророках Бог говорил "многократно и многообразно", теперь же говорил в Сыне, который является "излучением славы и отпечатком сущности Его" (1:1–3). Эбиониты считали Иисуса или Христа ангелом или архангелом (см. выше, § 54.2. в). В Послании к Евреям (опять?таки в самом начале) отвергается мысль о том, что Сын даже сравним с ангелами: "Кому когда из ангелов Бог сказал?.." (1:4 — 2:18). Для эбионитов Иисус был как бы вторым Моисеем, в послании вводная богословская часть (1:1 — 3:6) завершается сопоставлением и противопоставлением Иисуса Моисею: они были равно верны в служении Богу, но имели различное положение и различный статус: Моисей — слуга, а Иисус — Сын (3:1–6). Лишь отвергнув эти близкие к эбионитским воззрения, как совершенно не выражающие значимость Иисуса, Сына Божьего, автор переходит к изложению первосвященнической христологии.

Не вполне ясно, как автор Послания к Евреям совмещал эти две стороны христологии: адопцианскую терминологию и антиэбионитскую позицию (если так можно выразиться). Но кажется ясным следующее: Послание к Евреям находится в русле развивающейся христологии иудеохристианства; некоторые из отличительных черт позднейшей эбионитской христологии уже входили в иудеохристианство; автор Послания, сохраняя адопцианский язык, не желал заморозить его эбионитскими ограничениями. В сущности кажется, что Послание к Евреям, подобно Евангелию от Матфея, обозначает разделение двух основных направлений в иудеохристианстве: одно входило в приемлемое многообразие христианства, а другое трансформировалось в неприемлемое многообразие иудеохристианства II и III вв. Если эта оценка верна, то необходимо отметить, что уже в I в., до возникновения ортодоксии, характерная для эбионитства христология была отвергнута, причем в самом иудеохристианстве.