Йогачара (виджнянавада)

Йогачара (виджнянавада)

Философия другой базовой махаянской школы – школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются сводные братья – Асанга и Васубандху, по-видимому, то же самое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши,[202] который, как утверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили они на рубеже IV и V вв.

Это время, вошедшее в историю под названием эпохи империи Гуптов, было временем наивысшего расцвета не только буддизма, но и всей индийской культуры. В это время завершается формирование большинства философских школ (даршан) брахманизма, расцветает наука (особенно математика и астрономия; в частности, закладываются основы будущей алгебры и вводится понятие нуля, не без влияния, возможно, философии мадхьямаки), создаются великие памятники санскритской поэзии и драмы (творчество Калидасы). Буддизм в это время также процветал. Монастыри, стоявшие по всей Индии, получали богатые дарения и всевозможные привилегии. Ученые монахи часто вытесняли брахманов и занимали их места в качестве наставников и советников государей. В знаменитом монастыре-университете Наланда даже привратниками были монахи-интеллектуалы.

Само название йогачара означает «практика йоги», на основании чего обычно утверждается, что именно данная школа придает занятиям йогой особое значение. Между тем любому человеку, мало-мальски знакомому с йогачарой, понятно, что эта утонченно-рафинированная система требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к йогической практике. Йогачарины, конечно, практиковали йогу, но вряд ли в большем объеме, нежели представители других школ. Поэтому в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: в качестве йоги здесь выступает сама философия; йогачара – это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги – преобразование сознания человека, поворот в самом его основании (ашрая паравритти) для того, чтобы профанное сансарическое существо стало существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразный проект йогической алхимии, трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.

Эта школа имеет и несколько других названий: виджнянавада («учение о сознании», «теория сознания»), виджняптиматра[203] («только лишь осознавание»), виджнянаматра («только лишь сознание») и читтаматра («только лишь психическое»). В Индии термины «виджняптиматра» и «читтаматра» рассматривались как абсолютные синонимы, тогда как в Китае (и в меньшей степени в Тибете) первый термин (кит. вэй ши) обозначал учение классической йогачары, а второй (кит. вэй синь)[204] – доктрину теории Татхагатагарбхи (см. следующую лекцию) о едином и абсолютном Уме.

Еще раннебуддийская Абхидхарма говорила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна) – поскольку «ум» (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были «дхармы» (в данном случае объекты, относившиеся Абхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи – см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму, в отличие от йогачары, не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т. д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т. д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату).[205]

Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна)[206] и алая-виджняна.

Слово клиштамановиджняна означает «загрязненный», или «омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто манасом, чему и мы будем следовать далее. Его также называют «цепляющимся», или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответствен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства – «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» – и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью».

Однако и манас не является коренным, или базовым, сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое им в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая-виджняна (букв.: «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»).

Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание – корень всего» (тиб. сем кюн жи/семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны, или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, как мы увидим позднее, алая-виджняна подпадает под уровень относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей» алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.

Как уже говорилось, само слово алая-виджняна означает «сознание-сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Интересно, что, согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти), начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком» эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющих собой превращенные формы базового сознания.[207] В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена – биджа. и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – «курица или яйцо», то есть был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.

Здесь уместен такой пример. Представьте себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъект-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин – васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, васана – это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы тем не менее каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по-разному переводилось на русский язык – «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т. д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки», кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци).

Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъект-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании» (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего, йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды.

Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к «своей» алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержание сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и «подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре», подобно тому как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам, причем я не имею доступа в их миры и к их сознаниям. Студенты «моего» мира – лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает мою лекцию. И при этом я для студентов (как и они друг для друга) – тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма, но об этом мы поговорим позднее.

С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», или – дословно – «трех уровней своебытия» (трисвабхава), хотя, как мы увидим, на самом деле, согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.

Обратимся к трактату Васубандху (?) «Трисвабхава нирдеша» («Рассмотрение грех уровней реальности»). В нем автор приводит такой пример: некий маг (здесь – иллюзионист-фокусник) силой мантры на глазах у публики из куска дерева создает слона. Что этот пример означает? Васубандху дает две его интерпретации, существенно отличающиеся друг от друга; позднее разные традиции, сформировавшиеся в рамках йогачары, ориентировались на одну из этих интерпретаций.

Согласно первому объяснению, слон, которого нет, – ведь он лишь созданная магом иллюзия, – это уровень ментально сконструированной реальности, совершенно призрачной и нереальной по своей природе, Этот уровень называется парикалпита – «сконструированная реальность». Но форма слона, или видимость слона, обладает относительной реальностью; ведь она воспринимается глазами зрителей, а следовательно, эмпирически наличествует. Это уровень относительно реального (паратантра; досл.: «существующее с опорой на другое»). Отсутствие же иллюзорно сконструированного в относительно реальном (отсутствие карикалпиты в паратантре) есть уровень истинно, или совершенно, реального (паринишпанна). То есть понимание того, что никакого слона нет, что он только видимость, есть истинно совершенное знание. Другими словами, совершенно реальное – это отсутствие заблуждения (парикалпита) относительно природы эмпирически реального (паратантра): паратантра, видимая именно как пара-тантра, суть паринишпанна. В приведенном примере уровень паринишпанны реализуется тогда, когда зрители перестают заблуждаться относительно природы видимого ими слона, осознавая, что он – только видимость и ничего более.

Как этот пример раскрывается в собственно философской перспективе?

Парикалпита – это уровень реальности (или уровень познания, что для йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это уровень ментальных конструкций (кальпана) и проекций омраченного сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.

Паратантра – это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью, будучи чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого уровня пуста по своей природе в соответствии с доктриной мадхьямаки.

Уровень паринишпанны детально анализируется йогачаринами на основе абхидхармистской методологии. Йогачарины выделяют сто дхарм (у сарвастивадинов список дхарм состоял из семидесяти пяти единиц), которые понимаются ими, естественно, только лишь как праджняпти сат, то есть как конвенциональные (условные) единицы языка описания сознания и психического опыта.

Паринишпанна – это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это понимание пустотности паратантрического уровня по формуле «паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры как она есть, в ее «таковости» (татхата), и есть совершенное знание, лишенное субъектно-объектной дуальности.

Вторая интерпретация примера со слоном, данная в том же самом тексте и практически сразу же за первой, рисует совершенно иную картину.

Здесь Васубандху так объясняет свой пример: мантра, посредством которой из куска дерева возникает иллюзия слома, – это алая-виджняна; слон, который есть чистая иллюзия, – парикалпита; видимая форма слона – паратантра и, наконец, кусок дерева – это паринишпанна. Таким образом, в этом примере уровень совершенной реальности отнюдь не есть «паратантра минус парикалпита». Это есть особый имеющий онтологический статус уровень, истинносущее, иллюзорно превращаемое различающим сознанием (алая-виджняна) в подобный миражу мир явлений, основывающийся на субъектно-объектной дихотомии. В буддийской терминологии это – Дхармовое Тело Будды, бхутататхата («истинная реальность как она есть»), Татхагатагарбха (здесь: природа Будды как истинная действительность), дхармата («природа дхарм») и даже Единый Ум (экачитта).

Первая интерпретация природы третьего (совершенно истинного) уровня реальности характерна для «классической» йогачары Асанги и особенно – для Васубандху, а также для логико-эпистемологического направления йогачары. Вторая – для синкретического направления, объединившего в себе философию йогачары и теорию Татхагатагарбхи, а также для учения большинства тантр. Нетрудно заметить, что первая интерпретация сохраняет парадигму «нормативного» буддийского феноменализма, тогда как вторая стимулирует развитие буддийской мысли в направлении развития онтологического трансцендентализма и метафизики.

Можно высказать, правда, одно предположение, примиряющее две интерпретации уровня совершенной истины: первую из них можно считать гносеологической, описывающей три уровня познания реальности, а вторую – онтологической, описывающей реальность как она есть (уровень паринишпанна) и ее деформацию в несовершенном познании, обусловленном различением, ментальным конструированием и субъектно-объектной дихотомией. Вершиной этой онтологизирующей тенденции в буддизме стало формирование и развитие теории Татхагатагарбхи. Но пока кратко рассмотрим логико-эпистемологическую ветвь философии йогачары.

Ее основателем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага. Он был брахманом из Южной Индии, однако принял буддизм, постригся в монахи и стал учеником Васубандху, но разошелся с учителем по вопросам логики и основал собственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати и Дхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половина VII в.), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад в развитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшие йогачару с умеренной мадхьямакой, – Шантаракшита и Камалашила. Эта школа, пожалуй, наиболее хорошо изучена как в российской науке (благодаря пионерским трудам Ф. И. Щербатского), так и в зарубежной (только по философии Дхармакирти за последние десять лет были проведены две представительные международные конференции).

До логической реформы Дигнаги-Дхармакирти все индийские философы (как буддийские, так и брахманские) пользовались логическими методами брахманистской школы ньяя. Теперь буддизм стал в области логики и эристики значительно сильнее, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты стали практически непобедимыми диспутантами, а с другой – именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в обще индийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась адвайта-веданта. Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.

Поздняя йогачара полностью господствовала в монастырских университетских центрах Индии VIII–XII вв., откуда она и попала в Тибет, где стала основой монастырского образования: именно с ее логики и эпистемологии начиналось философское образование (цанид) в Стране Снегов. Но в Китае (и вообще на Дальнем Востоке) поздняя йогачара осталась практически неизвестной (ее открытие там относится во многом уже к XX в., когда она обратила на себя внимание крупного философа так называемого постконфуцианского направления Сюн Ши-ли).

Поздние йогачарины фактически отказались от концепции алая-виджняны, сочтя ее неким надэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило их установке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия васана, активно используя его в своей философии. Например, такой васаной, конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения поздних йогачаринов, является язык.

Отказались они и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямиками модели двойственной истины (условной и абсолютной). С другой стороны, поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования. Здесь важную роль сыграл Шантаракшита, разработавший знаменитую теорию сахопаламбхади, согласно которой объект чувственного восприятия тождествен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий), что очень близко основному тезису философии Беркли. Вместе с тем они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия (пратьякша). Именно этот аспект поздней йогачары позволил Ф. И. Щербатскому называть ее трансцендентальным, или критическим, идеализмом, в отличие от «догматического идеализма» школы Асанги-Васубандху. Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе которого уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания – «чистый объект» окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций (кальпана).[208] На этом основании позднюю йогачару иногда называют «саутрантика-йогачара», поскольку «репрезентационисты» – саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой – допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта. Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлениями сознанию. Однако, в отличие от саутрантиков, йогачарииы отказывались рассматривать внешние объекты как причины существования идеаций-явлений в силу принципиальной невозможности (по учению йогачары) непосредственного восприятия чего-либо, трансцендентного сознанию. В конечном итоге в философии поздней йогачары само сознание является себе же в акте чувственного восприятия.

Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана) понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение-восприятие носит техническое название свалакшана (досл.: «то, что наделено своим собственным признаком»; сва – «свой» и лакшана – «признак», «свойство»). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша). Как таковая свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно-объектной дихотомии (адвая – «недвойственность»). Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель – обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно-объектной двойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательных импульсов), замена сознания недвойственным гносисом (джняна) и обретение полной когерентности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть.

Поздние йогачарины признают два источника познания – чувственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде, как утверждают йогачарины. «Лес» – ментальный концепт, но даже «дерево» – ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление – это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально маркируемы языком).. Реальность же как таковая – несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: «Это корова», – то имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т. д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории «общего» (саманья) как таковой, заменив ее категорией «со-формного» (сарупья): реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа «коровами» только потому, что они «со-формны», обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак («со-формных» между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т. д.

В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь, по существу, Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.