Глава 3. ПРОБЛЕМА СОЛИПСИЗМА

Глава 3. ПРОБЛЕМА СОЛИПСИЗМА

Проблема солипсизма[213] активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять и так же трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме.

Здесь необходимо сделать одно небольшое историко-философское отступление. Обычно историки философии связывают развитие любых форм философского субъективизма со становлением новоевропейской личности, с представлениями о ее автономности, самодостаточности и т. п. Считается, что иным эпохам свойствен непосредственный онтологизм, исключающий учения субъективистского характера. Следовательно, вопрос о солипсизме также не может быть поставлен до формирования новоевропейской личности. Действительно, в Европе впервые нечто подобное методологическому солипсизму сформулировал Декарт, справедливо утверждавший, что философия должна исходить из самоочевидного основания, сомнение в котором невозможно. Мы можем сомневаться в существовании внешнего мира, других людей и даже собственного тела, но в существовании самих себя, нашего психического «я» мы сомневаться не можем. Отсюда и знаменитое «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, существую»), где под «cogito» Декарт, видимо, понимал не собственно мышление, а любой психический акт. Далее, правда, Декарт очень быстро восстанавливает реальность внешнего мира и других субъектов, приводя, по существу, геологический аргумент: Бог в силу своего совершенства не может вводить нас в заблуждение, следовательно, существует не только «я» мыслителя, но и все прочее, весь универсум. Возникает, правда, соображение, что для этого вывода методологическое сомнение вовсе не было нужно, но оно было совершено: Декарт-философ предшествовал Декарту-теологу. Однако до Декарта, в Средние века и эпоху античности, действительно господствовал онтологизм, не предполагавший самодостаточность субъекта или какое-либо его предшествование объективному миру.

Между тем в Индии полемика вокруг вопроса о солипсизме велась в эпоху, соответствующую западному раннему Средневековью, – в VII–XI вв. Этому способствовала сама природа индийской философии, ее психологизм, та коренная проблема «я», решение которой было необходимым для ответа на базовый вопрос индийского мировоззрения: что такое освобождение, как оно достигается, кто его достигает и что происходит с тем, кто освобождается. Уже знаменитый диалог Яджнявалкьи и Майтреи в «Чхандогье» (ок. VIII–VII вв. до н. э.) задает тон, господствующий в последующей индийской философии: что такое сознание и какова его природа. Индийская философия всегда была не метафизикой универсума, а метафизикой психического. Эта особенность индийского дискурса определила и наличие в индийской философии тем, появившихся в западной философии не только в Новое время, но даже уже в XX в., например, совершенно отчетливых феноменологических сюжетов и подходов. Собственно, онтология сознания есть та ось, вокруг которой расположены констелляции традиционного индийского умозрения. При этом было бы опрометчиво утверждать, что в области метафизики сознания Запад уже достиг всего того, чего достигла Индия, и только post factum, так сказать, задним числом находит в индийской мысли аналогии своих только что сделанных открытий. По существу, несмотря на Фихте, Шопенгауэра и феноменологов, Запад по-прежнему, в силу многовековой энергии привычки, как сказали бы йогачарины, продолжает молчаливо исходить из объекта, забывая при своем философском счете посчитать самое себя, как когда-то выразился по сходному поводу Гегель, в своей великой «Феноменологии духа» тоже коснувшийся тайн субъективности, хотя и иной, чем в индийских системах. Нет, думается, что Западу есть еще что почерпнуть в индийской феноменологии сознания и в индийской метафизике психического. И проблема солипсизма представляет собой весьма любопытный пример вызревания сходных, по крайней мере по видимости, подходов (в данном случае субъективизма) в различных историко-культурных контекстах, такой своеобразной конвергенции наоборот.

Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины тоже обладали способностью проникать в чужую психику.

Хотя, как говорилось ранее, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического» (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого «я».

Еще в ранней йогачаре Асанга и Васубандху прямо утвердили онтологический prius эмпирического субъекта относительно эмпирических объектов: хотя и субъект и объект пусты и взаимообусловлены, будучи положены алая-виджняной, тем не менее онтологический статус субъекта все же несколько выше, ибо алая-виджняна отождествляет себя с ним, «присваивает» субъект, тогда как объекты представляют собой лишь призрачные корреляты субъективности. Но актуализировалась проблема обоснования существования других «я» несколько позднее, в поздней йогачаре. А после того как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого, ее значение резко возросло. Таким образом, вставал вопрос: если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего?

Ф. И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантара сиддхи» как «Обоснование чужой одушевленности», и по существу этот перевод, конечно, верен. Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души, и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана), элементарных психических состояний (дхарм). Следовательно, название данного текста можно перевести дословнее как «Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов».

Дхармакирти предложил свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, стало быть, существует), сделал одну важную оговорку. Он заявил, что таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070).

Трактат Ратнакирти называется «Сантанантара душана», то есть «Опровержение существования других континуумов», и по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что, согласно эпистемологии школы йогачара, только чувственное восприятие (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины – крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как «рога зайца» или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность», в качестве ментальных конструктов (кальпана).

Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том, что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV в. шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.

Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта. И здесь снова перед нами появляется йога – индийская наука трансформации сознания.