Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Православие и национальная идентичность: место веры в конструкции коллективного «мы»

Как уже говорилось, более активными в приобщении к религиозной вере за 90-е годы были более молодые, образованные, урбанизированные россияне. При этом декларированная принадлежность к православию не влечет за собой для подавляющего их большинства ни регулярного соблюдения основных обрядов (молитвы, причастия, исповеди), ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь. 83 % отнесших себя к верующим в 1998 году ни разу за последние 12 месяцев не совершали актов благотворительности (среди неверующих – 86 %), 93 % не занимались никакой деятельностью в пользу церкви (среди неверующих – 99 %). При этом около 40 % верующих выделяют именно благотворительную функцию церкви как важнейшую.

С одной стороны, это, видимо, означает, что христианская вера чаще всего имеет для россиян общее морально-психологическое значение, как бы не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения. Характерно, что, говоря о значении религии лично для них, верующие прежде всего подчеркивают, что «религия заставляет задумываться о смысле жизни, о душе» (48 % в группе верующих), «помогает быть терпимым к людям, к их недостаткам» (45 %). Показательно и то, что из обрядов российские православные чаще исполняют такие, которые однократны, – крещение (собственное или детей), чин погребения родных. Разовая инициация, как правило пассивно пережитая в раннем возрасте, как бы навсегда предопределяет для них принадлежность к православию и не накладывает далее никаких собственно религиозных обязательств, не требует, в глазах самого признающего себя православным, ритуалов солидарности с собратьями по вере, с религиозным целым, которое представляет собой церковь. Равно как, кажется, не предопределяет она и сознания важности веры для повседневного поведения, ее воплощения в конкретных делах.

С другой стороны, это придает вере многих, если не большинства нынешних православных (в том числе – новообращенных) оккультно-магический характер. Историки религиозности в России, начиная с Е. Голубинского8, неоднократно высказывались о «двоеверии» русских. Вероятно, сегодня можно было бы говорить об их своеобразном многоверии – религиозной всеядности, эклектическом соединении символов принадлежности к вере при безразличии к практическим делам и подозрительности к убеждениям окружающих. В рамках подобного религиозного попурри некоторые идеи и символы христианства соединяются с реликтами рутинных традиционно-магических представлений (веры в амулеты и сглаз, воспринятой через непосредственную передачу от старших поколений) и символикой новых, внеисповедных форм религиозности, пришедших с современного Запада или помеченных как «западные» и транслируемых визуальными средствами массовой коммуникации вместе с рекламой либо на правах рекламы (теософия, астрология, хиромантия и пр.)9.

Не исключено, что более старшие поколения переносят при этом на сферу религиозных верований и высказываний навыки советского «двоемыслия», когда символы одного, «парадного» плана репрезентируют публичное и коллективное «мы», а в повседневной адаптивной практике инструментально используются иные значения и навыки. В любом случае стоит отметить, что интеллектуальная работа по упорядочению, согласованию, рафинированию верований и ценностей православия, их, в веберовском смысле, рационализация, как внутрибогословская, так и более общая – философская, культурологическая, в сегодняшней России крайне слаба. Она фактически не оказывает воздействия на сколько-нибудь широкие группы людей, называющих себя православными.

Наконец, особый пласт синкретических верований в России – прежде всего среди более образованных и урбанизированных слоев новоприобщенных к православию – составляют органические представления об обществе и народе, разного рода социальная мистика (в духе Даниила Андреева) и социальный биологизм (типа Льва Гумилева), опирающиеся на диффузные социал-дарвинистские идеи, а также муссируемые коммунопатриотами страхи перед вырождением и геноцидом русских, катастрофические настроения в определенных маргинализируемых секторах общества. Самообозначение «православный» в подобных условиях все больше принимает семантику «русского», соединяясь с комплексом идей и символов российской исключительности («русским мифом»10) и ксенофобическими установками в отношении этнических чужаков, «Запада», «Америки»11. Последние разделяются сегодня относительным большинством общества, в том числе – большинством не верующих сейчас и не веровавших никогда.

Подобный способ самоопределения через отрицание – черта характерная12. В этом смысле показательно, что даже причисление себя к православным не усиливает у российских респондентов чувства позитивной принадлежности к высоко оцениваемому сообществу. Напротив, параллельно увеличению числа православно верующих в 90-е годы растет их подозрительность по отношению к верованиям окружающих, к любому инакомыслию – сознание «внешнего», фальшивого, лицемерного характера веры других людей. Причем темпы роста подобного недоверия к окружающим, как уже указывалось, выше как раз среди тех, кто заявляет о своей принадлежности к православию (особенно – среди новообращенных и редко посещающих церковь), чем среди неверующих и никогда не веровавших.

Если в самом общем плане суммировать те сдвиги, которые произошли в массовом православии на уровне всего социума, в положении православной веры и церкви в российском обществе за 90-е годы (и с особенной скоростью и широтой – за вторую их половину и конец), то это прежде всего следующие процессы:

– сближение и даже сращение церкви как института с государством, государственной властью, верхушкой политического истеблишмента;

– политизация (прежде всего – этнополитизация) массового образа веры и церкви на фоне общей деполитизации населения;

– сближение массового православия с ксенофобическими установками и настроениями изоляционизма (российской исключительности, «особого пути» и пр.);

– фактическое слияние для большей, если не для подавляющей части населения семантики «православного» и «русского»;

– ослабление несовместимости массовых религиозных (христианских, православных) установок с коммунистической идеологией и публичной риторикой РКП; напротив, для конца 1990-х и начала 2000-х годов характерно все более настойчивое их уравнивание и смешение.

С середины 1990-х годов православная эмблематика и риторика все активнее фигурируют в средствах массовой информации, и прежде всего на телеэкране, причем на самых популярных его каналах и непременно среди атрибутов государственной власти, символов дореволюционной и нынешней российской державы. Заявив на Международном церковном форуме в Москве, что «каждый наш соотечественник должен знать историю своей культуры», патриарх Алексий II фактически приравнял православное к национальному (политика публичного отчуждения руководства РПЦ от католической и протестантской ветвей христианства находится в русле этих же изоляционистских тенденций). Очень заметно выросла нетерпимость россиян к деятельности и к представителям религиозных сект, притом что для абсолютного большинства различия между церковью, движением, сектой (как, впрочем, и вероисповедные расхождения между различными ветвями христианства) весьма туманны. Если в 1989 году, говоря о своем отношении к членам религиозных сект, 57 % опрошенных придерживались позиции «предоставить их самим себе», то в 2003-м доля россиян, толерантных к сектам, сократилась до 24 %. Напротив, за их устранение или изоляцию тогда высказывались в сумме 10 % россиян, а сегодня выступают уже 54 %.

Православно-церковное подается в передачах массмедиа как знак всего «высокого и прекрасного», относящийся к национальному целому, к России как «великой державе»13. Между тем для массы населения, признающего себя христианским, православная вера, как уже говорилось, нередко выступает рука об руку с ксенофобией, в том числе – по религиозному признаку. Таково, например, более чем настороженное отношение и клира, и мира в России к католичеству, но особенно негативно российское население настроено к деятельности религиозных сект, а также к исламу, людям исламской веры. Скажем, двое из каждых пяти россиян – 38 % – высказываются сегодня (декабрь 2004 года, N=1600) за введение административных ограничений на распространение ислама в России; примерно такая же доля – 44 % – против подобных мер, при 18 % затруднившихся с ответом. На массовое сознание в этом плане, конечно, самым разлагающим образом воздействует ведущаяся уже более 10 лет чеченская война, а также ставшее повседневным в передачах массмедиа сближение понятий «ислам» и «терроризм» (расхожие выражения вроде «исламские террористы» и пр.). Но значимо здесь и другое.

Дистанцирование и неприятие, включая агрессивную словесную оценку, особенно вызывают у россиян два аспекта иных верований: тот факт, что эти верования выступают основой для высокой солидарности их приверженцев (как в случае ислама), и то, что адепты этих верований – например, католические или протестантские проповедники – отличаются высокой активностью, распространяют собственную веру, привлекают или могут привлечь в свои ряды новых сторонников. Вероятно, особое раздражение, неприязнь, чувство угрозы извне рождаются в подобных случаях из болезненного для россиян контраста с их собственным, крайне пассивным, несолидарным поведением людей, которые не в силах сплотиться иначе как под ферулой власти и не могут существовать без мобилизующего их образа врага, даже если аттестуют себя верующими, христианами, православными.

Представляется, что значение демонстративно-символических отсылок к православию прежде всего связано с возрастающей на протяжении 90-х годов проблематичностью массовой идентификации для сегодняшних россиян – идентификации на самом высоком, социетальном уровне наиболее общего «мы». У разных групп и слоев этот процесс проходит по-разному. Старшие поколения во многом утратили привычные символы широкой коллективной принадлежности разного типа и плана (общесоветской; профессиональной, будь она «трудовой» или «интеллигентской»; поколенческой; связанной с традиционным старшинством и авторитетом старших). Молодежь же ощущает неопределенность и негарантированность нынешней ситуации именно для тех, кто не ограничивается привычным, а пытается «пробиться», начать «свое дело», хочет приобрести более высокую квалификацию. Отсюда вера молодых россиян в магию, с одной стороны, равно как и тяга к православию – с другой, которые нимало не исключают друг друга и не противоречат друг другу; к тому же здесь, скорее всего, действует возрастной и поколенческий конформизм молодежных групп.

Символы как магии, так и православия входят для более молодых и более образованных россиян, жителей крупных городов в кодекс «нового» поведения, связанного именно с постсоветскими свободами, и вместе с тем поведения экспериментального, пробного – как все отмеченное в качестве «молодежного», более «крутого». Напротив, для более пожилых респондентов, оттесняемых на социальную и профессиональную периферию общества, в православии важнее значения «традиции», «исконности», «старины», – хотя не следует забывать, что и здесь речь идет об «изобретенной традиции», если пользоваться термином Э.Хобсбаума14. В этом последнем смысле стоит подчеркнуть, что православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части масс-медийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения, а нередко еще и по московским каналам.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг

Рис.18.9. Разделение конструкции Адам.

Из книги Международная академия каббалы (Том 2) автора Лайтман Михаэль

Рис.18.9. Разделение конструкции Адам. Возвращаясьвпервоначальноесостояние, вселюдидостигаютодногоуровня, накоторомнетболееилименееважного, ивсеподобны.Разбиение конструкции Адам, произошедшее в духовном мире, не имеет четкого соответствия в нашем мире, поскольку на


Рис.18.10. Две части в конструкции Адама.

Из книги Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению деяний святых апостолов автора Барсов Матвей

Рис.18.10. Две части в конструкции Адама. Чтобы привести Адама к состоянию, в котором он стал бы, как сказано в Писании, «знающим, как и Мы, добро и зло», нужно совместить в нем альтруистическую и эгоистическую части. Разбиение случилось именно в тот момент, когда произошло


Об избрании двенадцатого Апостола на место Иуды и о том, что утверждение веры в воскресение Христово есть дело великой важности для христианства

Из книги Новый Библейский Комментарий Часть 2 (Ветхий Завет) автора Карсон Дональд

Об избрании двенадцатого Апостола на место Иуды и о том, что утверждение веры в воскресение Христово есть дело великой важности для христианства Филарета, Митроп. Москов. По вознесении Господа нашего Иисуса Христа на небо первым делом, первенствующего между Апостолами,


Псалом 92, 93. Место веры и место молитвы

Из книги Истина симфонична автора Бальтазар Ханс Урс фон

Псалом 92, 93. Место веры и место молитвы От образа Царя, властвующего (Пс. 92:4) над стихией возвышающих «голос свой» речных и морских волн, псалмопевец переходит к работе Судии земли (Пс. 93:2), управляющему миром, в котором нечестивые… величаются и попирают Его народ (Пс. 93:4—5),


2. Идентичность во Христе

Из книги Према Вахини автора Баба Шри Сатья Саи

2. Идентичность во Христе Выше мы проследили линию непрерывной преемственности от Авраама и Моисея до Павла. При этом мы увидели, что в библейском пространстве Бог не предоставляет ни одной сколько-нибудь значимой должности, не потребовав от ее носителя всей его


Идентичность бхакти и джнаны

Из книги Не искажая Слова Божия… автора Бикман Джон

Идентичность бхакти и джнаны Нет разницы между бхакти и джнаной. Так же как сагуна переходит в ниргуну, бхакта переходит в джнану. Я не соглашусь, что карма, бхакти и джнана изолированные сущности. Мне даже не нравится располагать их в определенном порядке, ставя одно


4. Некоторые грамматические конструкции

Из книги Руководящие идеи русской жизни автора Тихомиров Лев

4. Некоторые грамматические конструкции Данный разряд касается отдельных свойств греческой грамматики, которые трудно отнести к какому — либо другому разделу. Он применим к пассивным конструкциям, если не выражен производитель действия; к переходным и дитранзитивным


КОНСТРУКЦИИ С ИРОНИЧЕСКИМ ЗНАЧЕНИЕМ

Из книги История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней автора Ходжсон Маршалл Гудвин Симмс

КОНСТРУКЦИИ С ИРОНИЧЕСКИМ ЗНАЧЕНИЕМ Иронию можно кратко определить как упрек или насмешку в форме комплимента, когда истинное значение фразы противоположно ее очевидному смыслу. Некоторые языки, в частности, трикве и отоми штата Мексико, используют особую морфему,


НАЦИОНАЛЬНАЯ РЕФОРМА

Из книги Волхвы против глобализма автора Сперанский Николай Николаевич

НАЦИОНАЛЬНАЯ РЕФОРМА


Русская национальная идея

Из книги Религиозные практики в современной России автора Коллектив авторов

Русская национальная идея 1. В девяностых годах, на заре демократии, в средствах информации много говорилось о национальной идее России. Вышел из этого пшик. Никакой национальной идеи, с которой была бы совместима демократия, не обнаружилось.Разберемся в сути проблемы.


Альтернативная идентичность

Из книги Книга Урантии автора жители Небесные

Альтернативная идентичность В зонах расселения мусульман в разных странах мира исламизм распространяется через формирование альтернативной идентичности, то есть внедрение в среду мусульман самоидентификации не с тем или иным модернизирующимся секулярным


3. ИДЕНТИЧНОСТЬ И РАЗНООБРАЗИЕ ГЛАВНЫХ ДУХОВ

Из книги автора

3. ИДЕНТИЧНОСТЬ И РАЗНООБРАЗИЕ ГЛАВНЫХ ДУХОВ Семь Главных Духов — это существа, не поддающиеся описанию, однако каждый из них обладает явной и определенной индивидуальностью. У них есть имена, но мы решили представить их по номерам. Как первичные персонализации