2. Универсализм как ядро бартольдовской исламологии

2. Универсализм как ядро бартольдовской исламологии

Универсализм Бартольда прежде всего постулировал бескомпромиссный отход от расовых (и тем более – расистских) предпочтений – позиция, фундаментально отличавшая его от Крымского и многих западных исламоведов.

Касаясь так называемой новой школы – школы Велльхаузена, Беккера, Каэтани и Ламменса, – Бартольд приводит оценку ее М. Гартманом как «шаг вперед по сравнению с направлением Гольдциэра», который «искал объяснения исторического процесса исключительно в сфере самого процесса и даже при этом оставлял без внимания некоторые существенные элементы, как, например, элемент внушения»⁸⁶.

Бартольд возражает: «людям идейного миросозерцания» (имеется в виду Гольдциэр и близкие к нему исламоведы) свойственны «научная объективность, философское спокойствие и терпимость». Ведь «одностороннее изучение идейной эволюции вне связи с окружающей бытовой средой все же лучше, чем мнимо научные выводы, в основу которых положены такие неопределенные понятия, как в области жизни природы – процесс изменения климата (выпад в сторону Каэтани. – М.Б.), а в области человеческой жизни – факты расовой психологии (критика в адрес Беккера. – М.Б,)»⁸⁷.

К Бартольдовым словам о том, что для него совершенно не будет иметь значения вопрос о том, какая раса – белая, черная или желтая – станет сохранителем и развивателем общечеловеческой культуры, добавлю и еще одни, столь же поучительные высказывания. Поскольку, утверждает Бартольд, «основным содержанием истории какой-нибудь страны является степень ее участия в мировом культурном общении», постольку «этнографическое происхождение народа и даже богатство природы имеют в этом случае только второстепенное значение, а первостепенное значение имеют для этого вопроса главным образом географическое положение страны, степень ее доступности и расположение на торговых путях»⁸⁸. Более того: «один и тот же хозяйственный уклад гораздо более сближает между собой народы, чем одно и то же этнографическое происхождение»⁸⁹.

Сама же история – это (и данная формулировка как нельзя более логично вытекает из только что процитированного историо-логического кредо Бартольда) «результат взаимодействия человека и окружающей его внешней природы»⁹⁰.

К сказанному выше о том, что в общем-то Бартольд предпочитал не оперировать постоянно словом «прогресс», не вкладывать в него однозначной аксиологической нагрузки, добавлю, однако, и следующее. При всем своем скептицизме – и даже в определенной мере и агностицизме – Бартольд все же не мог не быть, в силу своего телеологическо-толкуемого универсализма, тем, кого – то справедливо, то иронически, то сочувственно – называют «прогрессистом-оптимистом». Даже в трагическом 1918 году Бартольд (в своем исследовании «Улугбек и его время») писал: «Известны красноречивые слова Дози по поводу испанских событий XI в. о том, как «сердце разрывается» при виде посрамления утонченной культуры варварами и наглыми выскочками. В наши дни эта чувствительная риторика отжила свой век, и можно говорить более спокойно о гибели того, что, как и в природе, и в человеческой жизни носит в себе самом задатки гибели. Лучшее в человеческой культуре не погибает, а передается следующим поколениям…»⁹¹

Все тот же – при том, что постоянно надо иметь в виду, телеологически толкуемый – универсализм заставляет Бартольда именно в его терминах и перспективах оценивать все существенные явления и среднеазиатской и прочих локальных историй, и, прежде всего, наделять первоважной функцией такие факторы, как культурные влияния и заимствования, активность межрегиональной торговли, развитость коммуникационной сети и, наконец, объем и прочность экспансионистских, но предназначенных в конечном счете содействовать позитивной интеграции всей эйкумены через консолидацию ее обширных зон, устремлений и установленных ими структур и механизмов власти.

Так, в своей классической «Истории Туркестана» (Ташкент, 1922) Бартольд пишет, что будущность этого края «как и всякой страны, зависимо от того, какое положение будет ему принадлежать в мировой торговле»⁹². И если Русский Туркестан «имеет будущее, так как вовлечен в железнодорожную сеть», то Восточный (или Китайский) Туркестан, который «по физико-географическим причинам никогда не будет иметь значения для железнодорожнои сети, является исключительно страной прошлого»⁹³.

Этот – довольно, надо прямо признать, примитивный, «экономический» (или «технологический», что, в сущности, не имеет принципиального значения) – «универсалистский телеологизм» позволяет Бартольду оправдывать завоевательную политику России.

Читаем:

«Меры отдельных правительств к открытию и закрытию рынков, в том числе и завоевательные походы (как видим, даже военную агрессию Бартольд в данном случае включает в категорию «экономика», пусть и с этикеткой «международная»! – М.Б.), были только бессознательными шагами на пути к осуществлению все более выяснившегося исторического призвания России – быть посредницей в сухопутных сношениях, торговых и культурных, между Европой и Азией… Области Русского Туркестана имеют первостепенное значение для выполнения… задачи… установления на суше европейско-индийского торгового пути»⁹⁴.

Речь перед защитой своей диссертации («Туркестан в эпоху монгольского нашествия») Бартольд закончил крайне любопытными словами.

Он без малейших оговорок присоединяется к мнению какого-то своего предшественника на стезе диссертанта, который заявил: «восточные народы вернее всего поверят в превосходство нашей культуры, когда убедятся в том, что мы знаем их лучше, чем они сами себя знают…»⁹⁵.

И хотя Бартольд любил порассуждать о необходимости «мирного сближения народов Востока с Россией» на основе «общечеловеческих идеалов»⁹⁶ и т. п., все же, повторяю, и российско-имперские военные и прочие амбиции по отношению к тому же Востоку он находил исторически позитивными. Отсюда – и преклонение перед Государством (если, конечно, в нем не преобладает, как он однажды выразился, «полицейско-репрессивная точка зрения»⁹⁷) как единственный способ взять на себя решение важных проблем, в том числе и в сфере культуры. Бартольд тут категоричен: «…крупные научные задачи могут быть выполнены в России только общегосударственными силами и средствами»⁹⁸.

Впрочем, ту же роль признает Бартольд и за английским господством над Индией.

Ведь «в Туркестане, как и в Индии, по географическим и историческим причинам, выполнение исторических задач было невозможно без завоевательных походов и без хотя бы временного покорения одних народов другими». Как и полагается в таких случаях (ср. хотя бы гётевское утешение: «Разве жизней миллионы Тамерлан не растоптал?» и т. п.), Бартольд оптимистически декларирует: «…этими мрачными страницами прошлого, конечно, не закрывается путь для более светлого будущего»".

Мимоходом, – ибо детально я освещу этот вопрос дальше – замечу, что этот курс на реабилитацию российского владычества в Средней Азии и, значит, на стабилизацию российской же империи как таковой делал концепции Бартольда¹⁰⁰ (или их соответствующие элементы) вполне приемлемыми и для царизма и для Временного правительства и – несмотря на множество взаимных конфликтов – даже для большевизма. Политическая релевантность бартольдовского варианта «универсализма» другим его разновидностям – в том числе и тем, которые, независимо от характера сменявших друг друга в России режимов, упорно продолжали ставить во главу угла ее образ как «единой и неделимой» полиэтнической державы – ясно видна и из такого, казалось бы, эпатирующего шага Бартольда, как «реабилитация» исторической роли монгольского нашествия¹⁰¹. Согласно Бартольду, только благодаря ему Россия «вступила в более тесную связь и с Востоком и с Западной Европой и вступление Новгорода и других (русских. – М.Б.) городов в ганзейский союз стало возможным». Да и вообще «культура при монгольском иге придвигается к России, и если сравнить жизнь московскую с жизнью предшествующих периодов, например, Киевского, то увидим большее развитие по сравнению с прежним временем». Исключительно в тех же понятиях «культурных контактов», «культурного универсализма» – наделяемого им сугубо положительным значением по сравнению с «культурным локализмом и изоляционизмом» – объясняет Бартольд «отсталость России от Западной Европы». Неучастие в крестовых походах¹⁰² сузило ее духовный мир, и в итоге если на Западе «арабские сочинения переводились на европейские языки», то в России (и тут Бартольд, как и множество других тогдашних российских интеллектуалов-западников, во всю демонстрирует пренебрежение к византийству) «православие, заимствованное из Византии, было настолько сильно, что, несмотря на непосредственные сношения с Золотой Ордой и Хорезмом, не было ни одного случая прямого заимствования какого-нибудь восточного литературного памятника и перевода его на русский язык».

Равным образом и в нерусских ареалах заслугой монголов явилась интеграция локальных культур в некое громадно-единое – а потому и несущее в себе исторически-позитивные последствия – целое.

Еще в 1894 г. в своей работе «Христианство в Туркестане в домонгольский период (по поводу семиреченских надписей)» (ЗВО РАО. VIII. 1984. С. 1–2) Бартольд находит справедливой мысль А. фон Гутшмида о том, что монгольское завоевание повлекло за собой такое развитие сухопутных взаимосвязей, какого мир не видел ни в более ранние, ни в последующие времена. Вот почему культурные элементы, проникавшие в этот период в Среднюю Азию, «находились в постоянном соприкосновении между собой, и для того, чтобы понять какой-нибудь из них, нужно основательно изучить все (ну, чем ни пример – притом очень добротный – «системного подхода»! – М.Б.)»¹⁰³.

Согласно Бартольду же, Золотая Орда «по своему расположению на главных торговых путях, была культурным (вообще, в термин «культура» Бартольд обычно предпочитает вкладывать лишь то, что широко коррелирует с понятием «универсализм».-М.Б.) государством; то же относится к государству, несколько позднее образованному монголами в Персии… И если можно сказать, что Персия когда-нибудь занимала первое место по культурной важности и стояла во главе всех (? – М.Б.) стран в культурном отношении, то это был именно монгольский период»¹⁰⁴.

Интересен ответ Бартольда на следующий вопрос: «почему культура Персии при монголах поднялась на высокую ступень своего развития; объясняется ли это сознательностью персидского народа (несомненно, имеется в виду та апология персов как «творческих арийцев», которая стала занимать громадное место в современной Бартольду исламистике. – М.Б.) или влиянием монголов (т. е. представителей расы, которую трубадуры «арийского духа» относили обычно к разряду наинизших и наивреднейших. – МБ.)?» Бартольд поясняет: «…главное заключается в том, что при монголах караванная торговля достигает такого развития, какого никогда не достигала в прежнее время. Следовательно, сношения между Персией, Дальним Востоком и другими странами значительно расширяются и, кроме того, Персия и Китай подпадают под власть одной и той же ветви династии… Мне кажется, что здесь имеет значение не сознательность персидского и тем более монгольского народа, а то культурное общение, которое было принесено монголами, и которое в значительной степени объясняет развитие персидской культуры того времени»¹⁰⁵.

В корне ошибочным было бы на основе этих и близких им пассажей видеть в Бартольде какого-то вдохновленного певца «номадско-язычной стихии». Для первоначальной и ранней истории чингисхановских и чингизидских монголов он находит иные эпитеты, которые показывают, что для него понятия «культура» (или, как он предпочитал выражаться, – «умственная культура»), с одной стороны, и «кочевничество» и «примитивные формы религии» – с другой, вовсе не были однопорядковыми. Так, Чингисхан, хотя и был «одним из гениальнейших организаторов всех времен»¹⁰⁶, все же остался (как и другие кочевники) «дикарем»¹⁰⁷ и «верным шаманистом», несмотря «на свое сближение с представителями культуры»¹⁰⁸. Более того: противопоставляя «кочевые народы» тем, кого он именует «культурными азиатскими государствами»¹⁰⁹, Бартольд видит главную причину развала созданной Чингисханом суперимперии, ее «самое слабое место» в том, что не удалось «примирить несовместимые силы – кочевой быт и умственную культуру»¹⁰ (хотя все-таки, несмотря на «отрицательные стороны монгольского управления… после монгольского завоевания не только в степях, но и в культурных странах… в Китае, Передней Азии и Восточной Европе, установился более прочный политический порядок, чем тот, который мы видим в тех же странах в домонгольскую эпоху»¹¹¹).

Таким образом, Бартольд – и в последующем я еще раз затрону эту проблему – вовсе не отказывается от таких бинарных оппозиций и субоппозиций, как Культура/ He-Культура и Культурные народы/не– и антикультурные народы (=«дикари»). Но и «дикари» (вроде монголов) вполне могут быть бессознательными «орудиями прогресса»¹¹², что прежде всего означает создание «более благоприятных условий для международного общения». Бартольд призывает положительно оценить и другие последствия монгольских завоеваний: «…в странах от России до Китая мы видим больше политической устойчивости после монголов, чем до них, на что, конечно, оказала влияние их система управления»¹¹³, – поскольку «содержание истории преимущественно определяется международным культурным общением, перенесением начал культуры от одной страны в другую»¹¹⁴.

Но еще задолго до монголов, напоминает Бартольд, для Средней Азии, например, благом явились и арабские завоевания. Он пишет (в статье «К истории орошения Туркестана». 1914 г.): «Можно спорить о том, насколько арабское завоевание было благодетельно для Персии; в Туркестане оно во всяком случае способствовало прогрессу культуры. Страна вновь была объединена в политическом отношении с более культурными областями Передней Азии и вновь получила сильную власть (а таковая – конечно, в ее «гуманном» варианте – неизменно была для Бартольда одним из его идеалов.-М.Б.), которой в ней не было со времени падения греко-бактрийского государства. Вновь стали воздвигаться сооружения, требовавшие больших средств и участия большого количества людей… установилась большая безопасность, торговля и промышленность были освобождены от стеснений, неизбежных при политической раздробленности страны»¹¹⁵.

Здесь Бартольд дает нечто вроде обобщенной инвариантной формулы тех материальных и духовных преимуществ, которые сулит любому локальному социокультурному бытию включенность в крупномасштабно-централизованную государственность, нормативно-ценностные структуры которой оказываются рано или поздно вынужденными содействовать продвижению вперед позитивной направленности общечеловеческой истории¹¹⁶. Чем скорее возрастет в ней значение универсалистских ценностей и норм, чем активней станут они выполнять по отношению к другим ее компонентам коммуникативно-регулятивную функцию, тем больше, полагает Бартольд, будет и оснований с уверенностью смотреть на будущее мира.

Этим же подходом характеризуются и бартольдовские интерпретации роли арабо-исламского завоевания Персии.

В 1922 г. (в статье «Башня Кабуса как первый датированный памятник мусульманской персидской архитектуры»//Ежегодник Российского института истории искусств. Т. I. Вып. II. Пг.-М., 1922. С. 121–125) он критикует тех ориенталистов, которые питали особое «пристрастие к древнему Востоку в ущерб Востоку средневековому» и утверждали, что распространение ислама «положило начало непрерывному упадку персидского народа во всех отношениях»¹¹⁷.

Бартольду – которому его «прогрессистско-эволюционистские» убеждения не позволяли идеализировать прошлые стадии истории в ущерб последующим, особенно если таковые оказывались под доминирующим влиянием универсалистских верований и культур, вроде мусульманских, – эта установка Христенсена (да и других ариофилов, сокрушавшихся по поводу победы «вульгарного, семитского арабско-исламского духа» над «утонченно-персидским») кажется несостоятельной.

Ведь «в действительности ислам, сокрушив политическое могущество Персии, в то же время в культурном отношении (т. е. самом важном, с позиций бартольдовской идейно-методологической платформы. – М.Б.) установил более тесную связь между Ираном и другими областями Передней Азии и этим способствовал успехам как материальной, так и духовной культуры в пределах бывшего персидского царства… только при исламе в Иране образовались большие города (т. е. генераторы и хранители культуры. – М.Б.), которые могли соперничать с городами Вавилонии, Сирии и Египта». А поскольку трудно допустить «возможность прогресса духовной культуры при упадке материальной»¹¹⁸, постольку Бартольд положительно оценивает то, что в Персии «господство рыцарей землевладельческой аристократии сменилось развитием городской жизни, промышленности и торговли. Равным образом персидским народом только в мусульманский период были созданы литература и искусство, имевшие влияние на другие народы»¹¹⁹, т. е. ценности по-настоящему универсального статуса. Но и образование империи каракитаев – которые вовсе не явились в Туркестан как носители высшей культуры – оказало «благоприятное воздействие на успехи культуры в том отношении, что содействовали сближению входивших в состав империи различных культурных элементов»¹²⁰.

В полемике с теми ориенталистами, которые видели в тюрках врагов культуры, а их вторжение в «образованный мусульманский мир» со времени падения иранского государства Сасанидов сочли «всемирно-историческим несчастьем первой степени»¹²¹, Бартольд полагает, что тюркизация Хорезма, например, превратила его в «высококультурную страну», что на Бартольдовом понятийном языке опять-таки означало преобладание в ней универсалистских потенций¹²².

Беспрестанное подчеркивание паритетной функции таких трансэтнических, трансрасовых и даже трансконфессиональных процессов, как «интернациональный культурный обмен»¹²³, «интернациональное культурное взаимодействие», «общечеловеческие идеалы»¹²⁴ и т. п., становилось для Бартольда мировоззренческо-аксиологическим фильтром, не допускающим радикальных концептуальных перестроек и потому направляющим исламистику лишь на монотонно-кумулятивное, континуарное развитие и соответствующую же стандартизацию ее семиотических средств и понятийных систем.

Явно чрезмерная увлеченность Бартольда над– и безличностной «универсалистской» (я беру это слово в кавычки, ибо для Бартольда «универсализм» тождественен «культуре»; но «культурными» являются не все народы и даже, как мы увидим впоследствии, не все слои и группы внутри одного и того же народа. – М.Б.) следующей жестко-детерминистским установкам парадигмой:

– тормозила возможность вступления в институционализированную научную деятельность продуцирующих качественные изменения в проблемной структуре исследований подсознательных, экстра-рациональных (в том числе и тех, которые так или иначе обусловлены этно– и расовой ментальной спецификой) сил, – а значит,

– блокировала также попытку свершить рывок от конвенционально-логического мышления к смелой игре Воображения,

Интуиции, над всем безбоязненно поднимающегося Профетизма, к нелимитируемым правам предвидеть, предсказывать, предуведомлять,

что, в свою очередь,

– пресекало способности исламистики к культивированию критически осмысленного метатеоретического знания¹²⁵, к перманентной философско-идеологической саморефлексии.

В предисловии к своему «Историко-географическому обзору Ирана» Бартольд заявил, что при современном состоянии истории Востока как науки – «пока первоисточники большею частью остаются неизданными и неисследованными, едва ли возможно составить курс, который заключал бы в себе не только обзор внешних событий, но также научно-обоснованное объяснение исторической эволюции».

Вследствие этого в Бартольдовой теории мусульманского Востока возник целый ряд смещений, приближающих ее к эмпирии (а для эмпирического же понятия основное – количественная мера, а не качественная особенность, как это свойственно понятию концептуальному), но разрушающих ее внутреннюю логическую структуру и лишающих прогностической ценности.

Аналогичные – «дефилософизирующие», «дегенерализирующие» – операции не позволяют исламистике мобилизовать внутренние смысловые ресурсы терминов «Ислам», «мусульманская цивилизация» и т. п., угрожают ей опасностью:

– усыхания творческо-эвристического заряда;

– саморедукции к общим и абстрактным описаниям того, что уже эмпирически известно;

– увековечивания лишь кумулятивных моделей истории развития Ислама – т. е. моделей типа «черного ящика», описывающих одно только функционирование уже сформированной «законами истории» мусульманской социокультурной системы, не ставя задачей познание внутренних закономерностей ее эволюции, логики ее изменения, принципов воспроизводства и т. д.

Вначале создается впечатление, что:

– весь бартольдовский «универсализм»;

– все бартольдовское видение мира как динамики однолинейного восхождения во времени;

– все бартольдовские укоренения модели аккумуляции, ценности поступательного движения и прочие наивно-прогрессистские по сути концепты,

– ставят целью дать позитивное обоснование уже существующей тотальности бытия – институционально-оформленному, устоявшемуся, лабильному.

Обоснование это проходит мимо конфликтов и сил, ведущих к изменению, и отвергает идеализируемое настоящее во имя еще более идеализируемого будущего.

Экспансия таких историософских, методологических и эпистемологических импульсов во все, пожалуй, бартольдовские работы обусловила их определенную структурную несбалансированность – неизбежное, впрочем, следствие латентной, по крайней мере, философизации исламоведческой теории, ее аксиологической ориентированности (как бы искусно ни скрывал это Бартольд) и ее прагматических компромиссов с противоборствующими генерализациями и узкопрофессиональными конструктами и установками («чистый идеализм»; «культуррелятивизм»; «индетерминизм»; «прямая политическая ангажированность» и т. д. и т. д.).

Понятие «Всемирная история» – с сопутствующими ему субпонятиями «взаимодействие», «взаимовлияние», «культурный обмен», «культурная диффузия» и т. п. – становилось у Бартольда всекоординирующей и все к себе стягивающей онтологической категорией, грозившей превратиться в захватчика, истребляющего или в лучшем случае навсегда подчиняющего себе остальные.

Заявляя, что он не стремится к большему, чем к дополнительности и сопричастности локальной, национальной и глобальной историй, этот – «всемирно-исторический» – подход не мог, однако, никогда отделаться от абсолютизации не просто холистическо-монистского миропонимания, но и от отождествления (имплицитного или явного – принципиального значения здесь никакого не имело) последнего с европейско-культурным субстратом. Следовательно, лишь в терминах конвергенции и/или дивергенции относительно лишь атрибутивных ему ценностей и должна была идти оценка любых иных – неевропейских – субстратов. Объективно получалось так, что только под воздействием «авангарда цивилизации» они смогли делать переход a pose at esse — «от возможного к реальному», к «подлинному», т. е. на «передовых», европейских, идеалах и нормах функционирующему и эволюционизирующему бытию.

Бартольд серьезно, судя по всему, сознавал опасность того, что и поэтому им лично написанное, публикуемое – и обычно становившееся весьма авторитетным – научное знание, по первоначальной сути своей дескриптивное, вполне может наделяться прескрептивной функцией¹²⁷, не только объясняя мусульманский мир, но и решительно требуя его подгонки под трактуемые как идеальные иные – европейские – модели, образцы, схемы.

В итоге Бартольд вынужден был:

– в тех ситуациях, когда он отходил от логическо-формалистского ригоризма и так или иначе начинал благосклонно относиться к мысли о наличии в мире пучка альтернативных аналогий,

– не только брать «на прокат» разработанные «на стороне» методологические и эвристические средства, но и зачастую

– разрабатывать их самостоятельно, как бы «изнутри» специальной исламоведческой проблематики, проблематики, которую он пытался освещать в сугубо эмпирическом духе, посредством преимущественно дедуктивных процедур.

* * *

Для Бартольда как методолога авторитетами¹²⁸ были такие типичные в его времена представители позитивистской преимущественно историологии, как немцы Э. Бернхейм¹²⁹ и П. Барт¹³⁰; французы Ланглуа и Сеньебос; русские Лаппо-Данилевский, Карсавин и др.

Вслед за ними Бартольд предлагает такую модель исторического познания, которая, во многом имитируя модель естествознания, требовала: признания закона причинной связи между отдельными фактами; систематического расположения фактов в зависимости от выявившейся причинной связи между ними; установления объективных признаков достоверности фактов, вошедших в эту систему.

Бартольд подчеркивает: «Подчинение всех фактов закону причинности – аксиома, на которой основано всякое логическое мышление; расположение фактов в систематическом порядке на основании нескольких руководящих принципов – необходимое условие для того, чтобы дать науке ту основу, без которой выводы ученого остаются только его личными мнениями, не имеющими никакой обязательной силы для других»¹³¹ и т. п.

Как Бернхейм¹³², например, Бартольд не сомневался в том, что «историзм» с его:

– ведущим принципом каузальности;

– рассмотрением явлений действительности как процессов, протекающих во времени;

– признанием обусловленности любого состояния процесса характером его предшествующей фазы;

– упором не столько на последовательность, сколько на детерминацию событий, – в отличие от хроники;

– фундаментальным отличием от мифологического (утопического и т. п.) подхода к прошлому – как каузальность отличается от финализма, т. е. как объяснение «почему» от объяснения «для чего» есть единственно верный путь для любого историка, в том числе и для историка мира ислама.

Но Бартольд не заметил того, что уже остро ощутил Беккер, попытавшийся поэтому найти выход из эпистемологического кризиса, в который вовлек исламистику позитивизм, в обращении к неокантианским исканиям – не заметил внутреннего кризиса историзма, и прежде всего противоречивости понятия «исторический факт», доселе принимавшегося как нечто незыблемое.

Для тривиального историзма «факт» оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию происходило, как правило, неосознанно¹³³. В роли такой системы выступила определенная комбинация трансформированных мифологических и утопических конструкций, причем именно их телеологических лейтмотивов.

Так и у Бартольда прогрессизм – претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное»¹³⁴ выражение реальности исторической динамики мусульманского Востока – оказался переодетым финализмом¹³⁵, как бы усердно ни смешивал он разнородные процессы функционирования и развития, а также разные типы каузальной обусловленности (динамической и статической).

Идейно-методологические системы, подобные бартольдовской, всего легче было бы сравнить с «кентаврами», совмещающими несовместимые аспекты (детерминизм и индетерминизм, синхронию и диахронию, функционирование и развитие и т. д. и т. д.), или просто-напросто отмахнуться от них как от еще одного порождения эклектизма. Но наверное, точнее было бы их окрестить «вервольфами» («оборотнями») с разными, но одновременно действующими ипостасями.

Бартольдовский «универсализм» – с его возведением в наивысшую ценность «детерминизма», «каузализма» и прочих манифестаций «историзма» – несовместим, конечно, со структуралистско-синхроническими идеями и методами.

Но я уже отмечал, что фактически это противоречие нередко исчезает у Бартольда – результат его сознательного желания отойти от европоцентристских трюизмов, и его неэксплицируемого, скорее стихийного, инстинктивного, самодвижущегося и самодостаточного, творческого поиска «историка именно как Историка», не желающего признавать никаких внеэмпирических указателей и регулятивов, никаких ими же диктуемых аксиологических делений общечеловеческого массива¹³⁶.

Как и всякого по-настоящему честолюбивого историка, Бартольда манила возможность найти такую точку, откуда весь культурно-исторический континуум предстал бы как единое поле структурных подобий, как гигантско-величественная в своей принципиальной однородности Синхрония.

Поэтому:

– нет никаких привилегированных «центров» консервации и фонтанирования за их пределы тщащихся стать тоталитарно-универсалистскими «смыслов»;

– вся История лишается какого-либо фундаментального значения и в минувшем, и в нынешнем, и особенно в будущем;

– органически свойственный такому пониманию ее онтологический редукционизм сводит, под предлогом демифологизации и унификации, противодействующие силы к одному знаменателю, и тем самым

– общая основа, общее «бытие» объединяет противоположности, сводит их борьбу на нет¹³⁷.

Тут, впрочем, начинает проявляться еще одна коллизия.

Мир, разумеется, остается полицентричным, и это обусловливает – в терминах структурно-синхронной методологии – актуальную связь явлений. Одновременное (по меркам «Всемирной истории»¹³⁸) возникновение двух или нескольких событий (или порождающих их «центров» – скажем, на мусульманском Востоке это Ближний Восток и Средняя Азия) означает, что они могут быть связаны между собой не как причина и следствие, а через свое, говоря словами Юнга, «видимое, очевидное» значение.

С одной стороны, перед нами – послушное следование принципу синхронности (по Юнгу, он – характерный признак «восточного мышления»); с другой – не только ольденбурговская, но и бартольдовская историософия плодотворно работала на пользу и евразийства – или его в достаточной степени серьезных дубликатов. Но евразийство базируется не только на этом принципе, который, повторяю, исключает телеологичность. Оно, евразийство, и телеологично: с его точки зрения, экзистенции Востока и Запада должны совпасть в будущем в пространстве и во времени, означив нечто большее, чем только случайность¹³⁹. Но это и не каузальность как атрибут «западного мышления». Таковое же обязательно предполагает признание дихотомий, причем главная из них – Субъект/Объект – имеет как частный свой случай европоцентристскую интерпретацию дихотомии (или «субдихотомии») Запад/Восток. Вновь вспомню тут о Беккере; для которого все же «последним объектом онтологической озабоченности Homo Islamicus должен явиться только Запад.

Он предпочитает рассматривать мусульманский Восток в свете идеи Запада и при условии полагания этой идеи. Идея же мусульманского Востока должна быть западно-центристски фундирована, т. е. выведена из идеи Запада, которая и есть «ключ» для выявления сущности мусульманского Востока. Из самого себя, уверяет беккеровская историософия, мусульманский Восток не может быть ни объяснен, ни определен, поскольку он есть только «между», «граница», «переход» в общем гигантском потоке мировой культуры»¹⁴⁰.

Я с уверенностью отношу эту характеристику и к Бартольду. Но нельзя ограничиться лишь ею – так же как и констатацией противоречий между детерминистско-каузальным «универсализмом» западно-дихотомического образца и «восточно-синхронным мышлением». Как бы это ни показалось вначале неожиданным, даже если бы у Бартольда не было прорывов в сторону синхронно-структуралистских (=«в значительной степени и культуррелятивистских») моделей, все равно под его пером даже самый обедненный вариант «универсализма» заиграл бы совсем иными гранями и привел бы к вовсе уж не запрограммированным вначале методологическим и эпистемологическим результатам.

Бартольд множество раз заявляет о том, что он – антагонист европоцентризма¹⁴¹ (соответствующие цитаты я приведу дальше; пока мне важней всего дать предельно генерализованный образ бартольдовской историософии – гораздо, как видим, более сложной и многозначной, чем это кажется при беглом ее восприятии). В качестве такового Бартольд – сохраняя при этом все почти мыслительные навыки универсалистских программ Просвещения и либерально-позитивистской историографии XIX века – предпринимает ревизию внушительного ряда исходных и, казалось бы, давно и надежно кристаллизовавшихся категорий и установок.

Бартольд пытается:

– эмансипировать комплекс законов генезиса и функционирования столь значимой части земного шара, как мусульманский Восток, от веками окружающего их мистического ореола априорных синтетических суждений;

– снять трудности в процессе их индуктивного (ибо он уже осознает неполноту одних только дедуктивистских процедур) обоснования

и тем самым

– проложить путь к истолкованию драматических изменений, надвигающихся и на Европу, и на мир ислама.

Историософско-методологическо-эвристическое ядро бартольдовской системы научного знания поэтому не только не выставляет себя как «блестящий изоляционизм», а, наоборот, проявляет сильные агрессивные наклонности, пытаясь отторгнуть у своих концептуальных конкурентов те или иные теоретические элементы (например, от марксизма – «экономизм», «социологизм», или «интегратизм», ведущий к некоторому обесцениванию человеческого аспекта истории), дабы перетолковать их в соответствии с собственной – формальной логикой – однолинейной преемственности в потоке истории. Ассимиляция этих «чужих» фрагментов ситуационна и субъективна, но тем не менее она вовсе не означала, что бартольдовская идейно-методологическая основа есть неоригинальная, эклектическая смесь, поскольку в формальном плане она не содержала в общем-то ничего нового.

Ведь, как уверяет Артур Кестлер, творческий процесс не является актом творения в ветхозаветном смысле. Он не создает ех nihilo, а раскрывает, выбирает, переставляет, комбинирует, синтезирует уже существующие и известные факты, идеи, способности, навыки. Чем более знакомы части, заверяет Кестлер, тем более поразительно целое¹⁴². Творчеством могут быть названы поэтому и результаты репродуктивного мышления, т. е. перенос уже известных и используемых в другой культурной среде инноваций и т. д.

Еще раз напомним, что и у Бартольда эти инновации были сплошь западного происхождения, и, удовлетворившись утешающей кестлеровской вариацией на вечную тему «Что же такое в конце концов Творчество?», приведу – опять-таки в пользу Бартольда (да и других тогдашних российских исламоведов) – и мнение современного науковеда Ладриера.

Концептуальная система, полагает он, не может быть исчерпывающим образом описана с помощью суммы четко сформулированных положений. Рядом с ними всегда в неявной форме присутствуют несформулированные предположения эпистемологического и онтологического планов, характеризующиеся различными степенями общности, но тем не менее играющие зачастую более важную роль, чем эксплицитные положения теории¹⁴³.

Пожалуй, именно они-то и взяли на себя регулирующую функцию в такой интегрированной общности, как бартольдовская исламология, в которой за устаревшей, времен классического позитивизма, метафоричностью, его же догматом «все приходит извне», его же «механической каузальностью» как плодом ультра-экстравертивного подхода – таится серьезная, и во многом успешная, попытка преодолеть иллюзию монофакторного («экономика»¹⁴⁴, «раса», «природные условия»¹⁴⁵ и т. д.) детерминизма и создать новую, многофакторную, теорию.

Бартольд в этом вопросе оказывается решительным: «…жизнь не может быть вложена в готовую схему… и… попытки объяснить все явления жизни как результат действия одного, хотя бы главного фактора, обречены на неудачу»¹⁴⁶.

К сказанному выше о богатых позитивных перспективах многофакторной теории добавлю тут же и то, что нестандартность современных научных дисциплин – в том числе и исламистики, особенно в ее структуралистском варианте, – выражается именно в многоаспектности описания, в невозможности рассмотреть многообразие используемых научных данных с точки зрения одной фундаментальной теории. Плод такого подхода – конструирование гетерогенных объектов, представляющих собой совокупности разнородных аспектов. Общим для гетерогенных объектов является то, что их многоаспектность «носит принципиально логический характер, а не координатный»¹⁴⁷. Следовательно, как мне представляется, снимается проблема иерархичности и «факторов» и «гетерогенных объектов» (скажем, таких – в бартольдовском описании – целостностей, как «Средняя Азия», «арабский ареал», «турецкий ареал» и т. д.).

В терминах многофакторной теории политико-идеологические, культурные, духовно-ценностные явления преподносятся как автономные и рядоположенные «факторы» (и «гетерогенные объекты»), которые зафиксированы, но не включены в целостную, из единого принципа развитую, систему понимания общественной жизни.

Свои модели социума и человека Бартольд все время стремится идентифицировать с реальным миром мусульманского Востока – причем, как я подчеркивал выше, последний подчиняется тем же историческим законам, что и Запад (о том, что и мир ислама входит, согласно Бартольду, в ту же категорию – Запад, – я скажу подробнее ниже). Эти законы имманентны Востоку изначально, а не привнесены на него Западом, и наоборот. Иное дело, что Запад навязывает Востоку свой способ бытия, проектирует на него свою рациональную структуру, демонстрируя тем самым презрение к потенциям иноконфессиональной и инорасовой цивилизации.

Предшествовавшая Бартольду классическая исламистика XIX в., моральное сознание которой с безнадежностью встало перед непоколебимой стеной принципа «логической необходимости сущего», стремилась не столько к постижению уникальных неповторимостей и мусульманских и западных культур, сколько к поиску такой «интегральной гармонии» исламской и европохристианской систем (ища для этого мосты то в мистике¹⁴⁸, то в самом исламе как необходимой ступеньки для грядущей христианизации и вестернизации¹⁴⁹), где их индивидуальные элементы оказались бы нивелированными (ибо были бы неизбежно смоделированы по европейским стандартам). И хотя такого рода «статическая нивелировка» не была категорическим отрицанием буквально всего «локального», тем не менее установка на поиск, акцентирование и, главное, увековечивание специфически нередуцируемых начал оказывалась на заднем плане картины мира.

Этот «статический оптимизм»,

– т. е. удовлетворенное ощущение завершенности в основном хода исламоведческого познания (вспомним обнадеживающие заявления Ренана¹⁵⁰, Шпренгера, Нёльдеке и других о том, что ислам «родился при полном свете истории» и что законы, обусловливающие его рождение и последующее развертывание, в принципе известны и неизменны);

– благожелательные в общем оценки установившегося modus vivendi («ислам смирен; Запад будет господствовать над ним, заставляя мусульманские народы следовать по своим стопам») вели к

– отказу от признания за мусульманскими социумами способностей к автономному, т. е. «вне-западному», развитию своих позитивно-креативных способностей и т. д.

Бартольд то склоняется именно к этому курсу, то делает крупные от него отступления, мучимый желанием в быстрой смене исторических событий, в богатом разнообразии деталей вычленить и некую универсально-благую целесообразность, и совсем ей не желающие подчиняться формы неповторимо-локальных экзистенций – формы разнообразные, стойкие, даже плодящиеся и никак поэтому не собирающиеся перейти в статус реликтов.

С одной стороны, «вопрос о прогрессе и регрессе и в истории Востока нельзя решать… легко и… между Востоком и Западом… как еще и ныне (написано в 1912 г. – М.Б.) часто полагают».

Из этих слов можно было бы заключить, что Восток совсем необязательно должен подчиняться тем же историческим закономерностям, что и Запад (хотя возможен и обратный вывод – так уж неопределенными оказываются, при всей кажущейся простоте и четкости, бартольдовские рассуждения «на общую тему»), – это «без утраты своего национального достоинства» усвоить «достижения европейской культуры». И, лишь доказав структурную общность мусульманской и европейской цивилизаций, можно будет найти действенные пути распространения на мир ислама европейского влияния¹⁵¹.

Еще в самом начале своей научной карьеры, в 1891 г., Бартольд информирует Розена о своем намерении включить в глобально-дифференцированную цепь эволюции – эволюции, текущей в соответствии с едиными для всего человечества образцами и нормами, – и такой регион, как Средняя Азия¹⁵². Как и следовало ожидать, основным своим методологическим орудием Бартольд избирает компаративизм.

«Едва ли кто-нибудь, – пишет он, – сделал попытку рассмотреть хоть часть истории Средней Азии при помощи сравнительного метода, с приложением тех законов исторического развития, которые выработали для истории Европы»¹⁵³. И спустя много лет, во втором издании своей «Истории изучения Востока в Европе и в России», Бартольд доказывает, что и Средняя Азия, и весь вообще мусульманский Восток – это единство, характеризующееся не столько ригидностью и инерционностью, сколько потенциалами к разносторонней динамике. Он поэтому восстает против ставших стереотипными мнений, будто «народы Востока не имеют и никогда не имели истории в собственном смысле этого слова и что поэтому методы изучения истории, выработанные европейскими историками, к истории Востока не применимы».

Но тот – бесспорный для Бартольда – тезис, что «в Европе и в Азии действуют одни и те же законы исторической эволюции»¹⁵⁴, тезис, прямо нацеленный против тех, кто, абсолютизируя особенности мыслительных структур мусульманских культур, искусственно «удваивал» мир, навсегда сепарируя друг от друга европо-христианскую и исламскую цивилизации, – вовсе не означал необходимость их, этих цивилизаций, отождествления.

Как я позднее дам возможность читателю самому в этом убедиться, Бартольд все-таки ставил христианство выше ислама и даже «индоевропейскую (арийскую)» расу оценивал как куда более значимую, нежели остальные.

Словом, завет Тьерри – историк должен «различать, а не смешивать», Бартольд выполняет самым усердным образом, просвечивая абстрактные, «всемирно-исторические законы» через локальные, так сказать, приземленные, конкретно-чувственные картины.

Такая эвристическая линия глубинно предполагала тотальное неприятие миссионерских и ультра-европо-центристско-гипер-ассимиляторских установок – и не только потому, что Бартольд, Розен, Крымский, Беккер, Мартин Гартманн, Гольдциэр и многие другие, стоящие на той же (как они именовали ее обычно – «антиклерикальной», «государственной», «секуляризаторской») позиции, ясно видели бесперспективность попыток радикально «трансформировать» Ислам и его последователей по иноцивилизационным, особенно иноконфессиональным, шаблонам. Мне кажется, что причину этого разрыва надо искать и в осознании неадекватности прежней эпистемологии вообще.

В самом деле.

Когда миссионеры (или – что в данном случае одно и то же – гиперассимиляторы) определяли ислам (или другую нехристианскую религию и имманентную ей культуру), то они, по сути дела, фиксировали не ее признаки, т. е. предикаты, а то, во что она в состоянии превратиться. Сказать, что ислам – это возможное христианство, означает то же, что христианство – это возможный ислам.

Такое определение логического субъекта вскрывает его дву-субъективность и указывает на ту ситуацию, когда исследователь, двигаясь в рамках старой теории, – всецело исходящей из христиано– и западоцентристских, т. е. абсолютных, точек отсчета, построенной на таких же исходных аксиомах, на таких же исходных понятиях анализируемого объекта, – подходит к той границе, за которой необходимым оказывается преобразование самих этих исходных аксиом и понятий. В противном случае «предмет» – ислам (или, напротив, христианство) – лишь оборачивался иным «предметом» (соответственно – христианством или исламом), не будучи в состоянии раскрывать множество своих свойств, вовсе не предназначенных – если, конечно, не руководствоваться телеологическими критериями – для того, чтобы всегда быть готовыми к «метаморфизации» и самое себя и всей той системы, которую они представляют.

Несомненно, поэтому Бартольд, при всех его универсалистско-телеологических лояльностях, и стремился в первую очередь понять и европейскую и мусульманскую цивилизации как объекты и сами по себе, как объекты и самодействующие, не тождественные, не взаимосливающиеся и друг друга во всем повторяющие, поскольку иначе теория «всемирно-исторического прогресса» (или, если угодно, «эволюции») приняла бы характер не столько закона необходимости, сколько аксиологического долженствования.

В речи перед защитой своей докторской диссертации (1900 г.) Бартольд счел целесообразным еще раз выразить свое несогласие с теми, кто «произвольно вносит в историю Востока понятия, вынесенные ими из изучения истории Европы». Если воспроизвести вкратце суть Бартольдовой историософии – или, вернее, ее самый зримый, тщащийся представить себя ведущим, пласт, – то она будет в первую очередь означать:

– всякое историческое общество имеет свои «разумные основания»;

– оно не было ни случайным, ни абсурдным, ни излишним в коллективной биографии человечества;

и, следовательно,

– историк не должен отвергать ни одну из культур и субкультур, судя о них по «современным» или же иноцивилизационным этическим и прочим идеальным критериям.

Любопытна в данном контексте бартольдовская оценка книги: Cahun L. Introduction a l’histoire de l’Asie. Turcs et Mongols des origines a 1405 (P., 1896)¹⁵⁵. В ней тюрки и монголы наделены многими добродетелями, однако в упрек им ставится то, что они не смогли «переработать элементы персидской и китайской цивилизаций» и создать на основании их собственную национальную культуру.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.