Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина

Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина

Подобно тому как практический характер запада отразился известным образом и в западной спекуляции, когда она должна была явиться в удовлетворение потребностей жизни запада и явилась в лице оригинального ее представителя, бл. Августина, — теоретический склад духа восточного человека не только выразился в преимущественной склонности и способности его к умозрению, но также в известном смысле определил и самый, так сказать, метод его и содержание.

Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов общеизвестен. Склонность и способность к научно–теоретическому исследованию истины представители восточного богословия унаследовали еще от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное наследство и имея за собою целый ряд мыслителей классической древности; полученное ими наследство не было для них чуждым, приобретенным со стороны, но было собственным родным достоянием. И в христианстве, не оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек преимущественное внимание обратил все?таки на его теоретическую сторону. Откровенная истина, с точки зрения греческого христианского востока, имеет цену прежде всего сама по себе. При исследовании истины нет нужды обращать особенное внимание на практическую ее приложимость, искать от нее пользы в практическом смысле; предполагается, что истина вообще, так сказать, в целом своем объеме должна иметь значение и приложение и в жизни; нужно поэтому стараться прежде всего проникнуть в нее, осуществляя затем по мере усвоения. Исходя из такого убеждения в значении истины самой в себе, представители православия на востоке с суровостью, которая может иногда показаться нетерпимостью, относятся ко всякого рода отступлениям от церковной догмы как единственно правильного выражения христианской истины, допускают крайне резкие суждения о ересях и их представителях, хотя бы иногда заблуждения казались не имеющими прямого отношения к практической жизни и хотя бы представители их сами отличались, по–видимому, высокими нравственными достоинствами и в своих мнениях исходили из благих намерений. Известный ревнитель православия Епифаний не находит лучшего выражения для характеристики еретиков, как обвинив их в ????????, неверии. Это «неверие», упорство заблуждающегося по отношению к тому или другому пункту учения, не есть, по восточному воззрению, незначительный нравственный недостаток, происходящий из?за каких?либо недоразумений: это есть совершенное отступление от богооткровенной истины и предполагает совершенное извращение человека. И такой взгляд не был взглядом только Епифания: еще ранее Ориген заявлял, что еретик не может и не должен молиться (пока пребывает в ереси); если он вздумает молиться, вконец погибнет, ибо молитва его вменяется ему в грех[438]. Мысль о значении познания в деле религии, идеал истинного христианского гнозиса, нашедшие особое выражение в александрийской школе в ее первых представителях, живут в сознании востока и в последующее время. Если, в виде ли реакции или по другим каким?либо причинам, являются на востоке противники этого общего уважения к теоретическому исследованию истины, они сами попадают в список еретиков. Таковы «противники ведения» христианского (??????????), упоминаемые Иоанном Дамаскиным, которые, судя по его характеристике, вовсе не объявляли безразличия между истинным учением и ересью, а только признавали вообще теоретические исследования излишними для спасения души[439].

Теоретический характер востока, как сказано, нашел выражение, так сказать, и в методе, и в содержании восточного богословия. Между тем как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как источнику знания, представляется как отношение испытующего» даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум (????), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген). Абстрактные определения продолжают существовать и в позднейшее время[440].

Мы будем иметь в виду только тех представителей восточного богословия, с произведениями их, известными Эригене, которые имели наиболее важное значение для западного философа при развитии им своей системы: так называемого Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима Исповедника.

Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений восточной мысли в области богословия, можно сказать, единственным по своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и именно — прежде всего в учении о Боге, приемов отвлеченного философского мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из неоплатонической школы. У св. Григория Нисского, и именно в его сочинении «???? ?????????? ?????????», встречаем характерное учение об уме (????) как центре и сущности человеческого существа, определяющее дальнейшие подробности антропологии этого отца, причем, как замечено, проводимый здесь взгляд на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник, всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них как из основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и стремится обнять в цельном философско–богословском мировоззрении результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия. У него находим и обстоятельное раскрытие учения о религиозном познании и его источниках.

В каждом из указанных авторов, произведения которых служили главным источником для Эригены при ознакомлении его с восточным богословием, можно указать особые стороны, представляющие интерес для сравнения их с бл. Августином, представителем западного богословия. Дионисий может быть сравниваем более или менее с Августином вообще по тому значению, какое он имел для последующего времени. У Августина находят возможным усматривать начатки средневековой западной схоластики и мистики, что справедливо в смысле общего влияния бл. Августина на различные направления мысли и жизни запада. Сочинения Дионисия имели подобное же значение для соответствующих явлений в жизни восточной церкви (хотя они пользовались не меньшим уважением и в позднейшее время имели влияние и на западе). Григория Нисского можно назвать представителем восточной антропологии; антропологические вопросы вообще представляли для него наибольший интерес пред всеми другими, указанное же произведение его, пользовавшееся таким уважением на востоке (?????? ?????????, по Свиде), есть главное в этом роде. Но для бл. Августина человек и его психическая жизнь служат исходным пунктом его умозрения, и он даже не хочет ни о чем другом иметь знание, как только о человеческой душе и о Боге, Который познается человеком через познание собственной души. Максим Исповедник может быть признан характерным представителем восточного богословия по своей многосторонности и широте Интересов, подобным тем, какими в области западного богословия ознаменовал себя гений Августина. Стремясь усвоить и объединить данные предшествующего развития мысли в области догматической, он пытается в то же время поставить в связь с нею и осветить сферу нравственно–практических вопросов. Особый интерес его к этим вопросам и вместе его компетентность с восточной точки зрения в их решении становятся понятными уже из той роли, какую ему пришлось играть в истории догматических споров восточной церкви, из его деятельности по разъяснению вопроса о человеческой воле в лице Богочеловека, вопроса, близко соприкасавшегося с областью нравственных вопросов. Максим является классическим выразителем православного учения о двух волях во Христе и представителем восточного понимания воли вообще, которой придается такое важное значение в психологии Августина.

I. Св. Дионисий (Ареопагит)[441]

Ареопагитская система не может быть названа в собственном смысле системой церковного гнозиса. Хотя неизвестный автор так называемых ареопагитских сочинений не только с отрицательной стороны, выставлением на первый план в понятии Божества непостижимости и трансцендентности (????????????) и требованием применения чисто абстрактных операций в рассуждениях о мире духовном, предупреждает возможность фантастических построений вроде древних гностических систем, но и своим положительным учением, именно, главным образом «О небесной иерархии», дает как бы замену и вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его гипотезой трансформации духовных существ, однако его задача состоит вовсе не в создании полной спекулятивно–богословской системы. Он в этом отношении дает лишь абстрактные схемы, которые нужно еще наполнить конкретным содержанием, начертывает только, так сказать, рамки, в которые потом укладываются так или иначе воззрения представителей позднейшего византийского богословия. В общем же его влияние далеко не ограничивается пределами только спекуляции в собственном смысле. Богословская спекуляция разрешается для него, как в естественное, в известном смысле необходимое завершение, в мистическое созерцание Божества, и с этой стороны он является родоначальником спекулятивной мистики христианства, как восточного, так и западного. Что касается значения его собственно для восточной церкви, то, твердо держась церковной почвы и прилагая результаты своей спекуляции к уяснению смысла религиозно–церковной жизни, насколько высшее выражение она находит в богослужебной практике, он является выразителем мистико–литургического характера этой церкви, основателем богослужебной мистики восточного христианства[442].

Концепция, осуществляемая автором в тех из произведений его, которые можно признавать вообще самыми важными и которые, за исключением двух, сохранились до настоящего времени, отличается простотою, вполне отражая богословско–церковный, если можно так сказать, характер его воззрений. Предметами его спекуляции являются, с одной стороны, — Бог, с другой стороны — церковь, небесная и земная. Учению о Боге и познании Бога он посвящает четыре сочинения, связь и последовательность которых он сам указывает (??????????, ???????????, ???? ????? ????????, ????????? ????????, ??????? ????????). Учение о церкви излагается в двух сочинениях об иерархиях — небесной и церковной в собственном смысле, т. е. земной (???? ??? ???????? ?????????, ???? ??? ?????????????? ?????????). Земная церковь есть отражение небесной; та и другая отражает в своей жизни и деятельности Самого Бога.

Если у бл. Августина основой для богословской спекуляции является антропология и исходным пунктом для него служат данные непосредственного сознания, то для автора ареопагитских сочинений, напротив, Бог есть главный предмет, и исходный пункт, и последняя цель умозрения, и в своем учении о Боге он хочет утверждаться исключительно на откровении Самого Бога, как объективно данном. Идея Абсолютного занимает центральное положение в воззрениях учителя позднейших представителей христианской мистики в деле мистического созерцания как самой высшей ступени в познании Божества. Вся речь его, отличающаяся неподражаемыми особенностями, соответственно высоте той области, в которой вращается его мысль, настроена на самый высокий тон, и уже с внешней стороны характерным нужно признать факт, что слово ????, особенно сложные с ним и частью производные, употребляются им, по–видимому, чаще всех других. Богословствование, рассуждения о Боге и священных предметах для него есть как бы торжественный гимн (частое употребление слова ??????). Сам он хотел бы уклониться, сознавая слабость своих сил, даже от слушания чего?либо относящегося к «божественной философии», и только естественное стремление к знанию и установленный свыше порядок вещей, требующий от всякого учиться и учить других, заставляет его взяться за перо, идя при том по проложенному уже другими пути[443]. Молитва с целью приближения к Богу, в которой человек открывает себя для объективного воздействия на него со стороны Бога, есть необходимое условие богословствования[444].

Источником, откуда должно почерпать данные для учения о Боге, должно быть Св. Писание. Если Сам Бог благоволит открывать Себя людям, то к Его Откровению и должно, конечно, обращаться, чтобы познавать Его[445]. Усвоение истины Откровения имеет величайшую важность даже в том случае, когда эта истина является непостижимой для ума, именно в силу объективного значения этой истины[446]. Вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиною как объективною, и она именно дает вере твердость и неизменность[447]. Те в христианстве, которые идут впереди в деле религиозного познания и являются руководителями других[448], каждый день умирают за эту истину, и словом и делом свидетельствуя (????????????) о ее исключительном достоинстве, т. е. они, по истолкованию комментатора, не только всегда готовы на смерть ради истины, но и всегда умирают для незнания и живут для знания[449]. Непостижимый и невыразимый обычными способами элемент необходимо должен быть в Откровении наряду с доступным для понимания содержанием, находящим выражение в обычных формах сообщения мыслей и действующим силою логической убедительности, тогда как действие первого основывается, так сказать, на непосредственном влиянии его на душу[450]. Разумеется, степени действительного постижения содержания Откровения для различных людей весьма различны. Символы, которыми так часто пользуется Св. Писание и которые иногда кажутся не только странными, но и прямо соблазнительными, являются, между прочим, по автору, не чем иным, как покровом для высших тайн религии, скрывающим их от недостойных и открывающимся только для тех, которые приступают к ним с надлежащим религиозным настроением и могут возноситься мыслью от чувственного к духовному[451].

Задача автора в отношении к учению о Боге и состоит в том, чтобы изложить это учение чрез разъяснение тех предикатов (?????????), которые усвояются Божеству в самом Св. Писании или для которых есть прямые данные в последнем, вообще тех выражений, которыми пользуются священные писатели, когда говорят о Боге. Так как эти предикаты частью относятся к внутренней жизни Божества, частью выражают отношения Его ко вне, к миру конечному, и так как помимо прямого способа выражения Писание в том и другом случае весьма часто употребляет символические обозначения, то подлежащий рассмотрению, заимствуемый из Откровения материал автор распределяет в трех сочинениях. «Начертание богословия» (богословские наставления) должно было заключать учение о Боге в отношении к внутренней жизни Его, как Едином и Троичном, вместе с учением о воплощении второго Лица Св. Троицы. Сочинение «О божественных именах» посвящено уяснению абстрактных наименований Божества, выражающих отношения Его к миру. «Символическое богословие» рассматривает метафорические выражения о Божестве Св. Писания[452]. Символы должны быть разрешаемы в абстрактные понятия и вообще так или иначе сводимы к прямым наименованиям[453]; последние же необходимо разъяснять, насколько возможно, путем метафизического анализа[454].

По отношению к наименованиям, которые указывают на внутреннюю жизнь Божества, как Троицы, допуская возможность лишь некоторого уяснения их путем анализа, автор требует вообще строгого отличения их от предикатов, выражающих отношения Божества ко вне[455], и этому требованию всегда, как известно, оставались верными восточные богословы позднейшего времени в своей полемике против учения о Filioque. Но «Начертание богословия», где излагалось подробно учение автора о Св. Троице и о воплощении Сына Божия[456], не дошло до нас, равно как и его «Символическое богословие»; о содержании этих произведений мы можем судить лишь по тем указаниям, какие встречаются в других, сохранившихся сочинениях[457]. Только учение об абстрактных наименованиях Божества, выражающих отношения Его к миру, может быть изложено с подробностью на основании сочинения «О божественных именах».

Рассматриваемые в последнем имена обозначают, с точки зрения автора, именно лишь обнаружения ко вне Абсолютного как непостижимой причины мира, проявления Его в конечном бытии (???????, ??????????, ?????????, у Эригены processiones), когда Оно как бы исходит из Своей непостижимости и единства и делается явным в создании множественного, конечного бытия и вообще в Своих отношениях к нему, не переставая быть непостижимым и единым[458].

На первом месте в ряду этих «имен» автор ставит наименование Бога благим (???????), предикат благости, так как благость должна быть признана причиною как самого создания мира, так и всех дальнейших отношений к нему Божества, и проявляется во всех действиях Его[459]. Благость принадлежит Богу так же, как солнцу свойство светить[460], и Бог есть духовный свет для мира духовного[461]. В связи с этим предикатом стоят другие, ближе раскрывающие его. Абсолютное благо является в своем обнаружении как абсолютно прекрасное и как сама красота, — так как все прекрасно, лишь заимствуя красоту от Него, само же Оно ни от кого не заимствует (????? ??? ??????, красота в обширном смысле слова). Как абсолютно прекрасное, Оно есть предмет любви для всего существующего и Само есть любовь (????????? ??? ??????), так как Само любит все и от Него исходит всякая любовь. И Оно есть предмет не просто любви, но любви в сильнейшей степени, предмет страстного влечения, и само любит все такою именно любовью (??????? ??? ????). Некоторые считают неприличным употреблять для выражения высших и чисто духовных отношений слово ????, которое имеет уже определенное значение в приложении к сфере низших, чувственных отношений, тем более, что оно не употребляется и в Писании[462]. Но, по Дионисию, последнее недостойное значение придала этому термину толпа, которая не может вместить и не знает истинной любви к Богу во всей ее силе. В действительности же это есть более ясное выражение для обозначения высших отношений, и на высшее значение, какое может иметь это слово, есть указание и в Св. Писании (Притч. 4,6,8), употребляется оно в этом значении и у церковных писателей[463]. Приводящая все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь характеризуется как любовь экстатическая (???? ??????????): любящий как бы выступает из пределов собственного существа, принадлежа не себе, но любимому предмету. Как такая, она является причиною взаимной связи существ, побуждая стоящих на высшей ступени в общей иерархии посвящать свою жизнь и деятельность на служение благу низших, связуя друг с другом, чрез взаимное усвоение личных интересов, занимающих более или менее одинаковое положение в этой иерархии, побуждая, наконец, низших обращаться к высшим, подражать им и стремиться жить жизнью их. «Живу не ктаму аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20), — говорит, например, о себе апостол Павел, как живущий не своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит[464]. К Самому Богу приложимо понятие экстатической любви: и Он как бы исходил из Себя Самого в Своем промышлении о мире, как бы услаждаясь Своею благостью и любовью; отсюда наименование Его Богом ревнителем (Исх.20,5)[465]. Будучи движущей силой мировой жизни и основой связи всего существующего, божественная любовь, исходя из Бога и к Нему возвращаясь, представляет как бы некоторое непрестанное круговращение, определяющееся стремлением к благу всех существ, которое вложено в них Самим же Богом, подателем благ; и начало, и продолжение, и конец этого движения в Боге. Согласно с учением Иерофея, наставника Дионисия, изложенным в его «Гимнах о любви» (???????? ?????), проявляясь в различных существах различно, эта любовь всюду одна, и в обоих направлениях, которые можно различать в мировой жизни, в движении от Бога и к Богу, при созерцании процесса этой жизни с высшей точки зрения, должно признать действующей единую силу божественной любви[466].

В заключение учения о Боге как абсолютном благе, начале и цели всего существующего естественно было поставить вопрос о зле и попытаться дать такое или иное решение его. Если все получило бытие от благого Бога и все стремится к Нему, откуда могли появиться злые существа, прежде всего демоны, и каким образом возможно для них не стремиться к благу? Что собственно делает их злыми, и вообще, что такое зло, и как может оно существовать при промыслительном действии Бога и не уничтожается? Ответ на эти вопросы, какой дает автор, есть более или менее общий для всех христианских мыслителей древности. Зло объективно не есть что?либо сущее. Оно не существует, как что?либо положительное, ни в чем сотворенном, — ни в ангелах, ни в демонах (ибо зло и в них не относится к их природе)[467], ни в душах, ни в неразумных животных, ни вообще в природе, ни в телах, ни в материи[468]. Но, будучи чисто отрицательным явлением, оно отнюдь не тождественно с метафизической ограниченностью конечного бытия. Оно есть отсутствие или недостаток того, что на самом деле должно быть в природе существа по его идее, уклонение от нормального состояния природы[469]. При своем отрицательном значении, как не сущее само по себе, зло никогда не может быть целью стремления для разумных существ. Последние, когда стремятся ко злу, представляют его под видом блага, придавая таким образом злу не сущему некоторое призрачное существование и обольщая самих себя[470]. Хотя зло, как нечто отрицательное, проявляется собственно в том или другом существе как отсутствие силы (?????????, ??? ?????????, ??? ????????) к совершению добра, но так как это отсутствие силы бывает следствием произвольного уклонения от Бога, источника благ[471], и в действительности Бог всегда всем готов подать с своей стороны помощь и от каждого зависит принять или не принять эту помощь[472], то зло по справедливости подвергает злых ответственности и наказанию в будущей жизни. Самое наказание злых будет состоять главным образом в удалении их от Бога; но они сами уже ныне удалили себя от Него и святых Его[473].

Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным сторонам и областям конечного бытия. Различая в разумных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие (?????), естественную силу или способность (???????) и действие (????????), как ее проявление[474], применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по–видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен»[475].

Все существующее, прежде чем быть чем?либо определенным, должно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов[476]. Бог, как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим (? ??, ?? ??, ?????), Жизнью (???), Мудростью, Умом, Словом, Истиною (?????, ?????, ????, ?????, ????????)[477]. Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог — причина сущего не в определенной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его[478]. И не только сущее (?& ????), просто как сущее, прежде чем иметь какие?либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, — но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее[479]. От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего — бытие в себе, затем — частнейшие определения сущего или идеи (???????????, ?????), наконец, уже все сущее[480]. Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря — в Нем находятся собственно идеальные прототипы всего существующего (????????????, ?????, ??????????, ????????)[481]. Зная их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его (Дан. 13,42), т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего, знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании[482]. Для человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное, как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразительностью предостерегает читателей от опасности гипостазировать эти понятия, превращая их как бы в какие?то существа, как делают это некоторые (языческие) мыслители, создавшие из этих абстракций богов и демиургов, которых «не знали ни они, ни отцы их»[483]. Абстрактными наименованиями обозначается Сам Бог, единая превышающая все причина всего (???????, ?????? ??? ??????????) и исходящие от Него действия или силы (????????). Прием же абстрактного мышления, приложение которого показано выше, выделение идеи, например, бытия в особое понятие, имеет целью показать, что Бог в действительности выше всех понятий, заимствованных от конечного мира, так что и самое бытие (конечного) зависит от Него и находится в Нем[484]. Некоторые из христианских учителей находят нужным говорить даже об ???????????? и ?????? только как о дарах (?????) со стороны непостижимого Бога, именно для того, чтобы вполне выдержать по отношению к Нему понятие трансцендентности, и сам Дионисий соглашается с этим[485].

Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определенной его конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила (???????), которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати бл. Августина, и самую силу стремиться[486]. Как поддерживающая все сила, Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению, занимаемому этим существом в системе универса (??????????), сохраняет в целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его чуждых влияний (???????), в случае же уклонения от нормального состояния снова возводит к нему (????????????)[487].

Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется и в малом (?? ???? ??? ?? ??????). Будучи всегда тождественным Себе и неизменным и причиной неизменности для тварей, Он является, однако, в обнаружениях.

Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, что Он есть на самом деле (?? ?????? ??? ?? ??????). Будучи всегда подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ, которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз (?? ?????? ??? ?? ?????????). Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о всем промышляющий (? ?????? ??? ? ???????, ? ???????? ??? ??????????)[488].

Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и поставляя Абсолютное в причинное отношение к той форме существования конечного, которая для предметов мира чувственного является формой пространственного бытия, получаем определение Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя (???????????)[489]. Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век», почему Он и называется в Писании «Ветхим денми» (??????? ??????)[490]. Бог есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие с другими и с самим собою (??????)[491]. Как источник для всякого сотворенного существа святости и чистоты от всего не свойственного природе твари по ее назначению, Бог именуется Святым святых (????? ??????). Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих (???????? ??? ????????????). Как обладающий всем, Господь господствующих (?????? ??? ??????). Как промышляющий о всем и действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею деятельностью, Он называется Богом богов (???? ??? ????)[492].

Но в конце концов, в положительном учении о Боге (?????????? ????????), при перенесении на Абсолютное предикатов из области конечного, невозможно сказать о Боге что?либо большее и более достойное Его, как наименовав Его совершенным вообще, т. е. обладающим всеми мыслимыми совершенствами, которые при этом должно мыслить существующими в Нем в нераздельном единстве. Поэтому, начав рассмотрение усвояемых Божеству в Св. Писании наименований учением о Боге, как благом, автор заканчивает свое сочинение рассуждением о Боге, как совершенном и едином (??????? ??? ??)[493]. Совершенным Бог именуется, как имеющий все совершенства от Себя Самого и в высочайшей мере, или лучше — выше всякой меры, без всякого изменения, увеличения и умаления, и как всему дарующий совершенство (?????????, ?????????, ??? ???????, ?? ?????? ????? ????????????). Рассуждение о «едином» по своей абстрактности может найти параллель лишь в неоплатонической спекуляции об этом предмете. Все существующее имеет бытие, насколько участвует в едином или представляет в себе осуществление идеи единства[494]. Единство существует прежде множественности: в то время как единое может существовать без многого, многое не мыслимо без единого[495]. Все многое всегда может быть объединено в каком?либо отношении, или в качестве частей целого, или в качестве акциденций единого субъекта, индивидуумов одного вида, видов одного рода, действий одной причины. Первообраз же и причина всякого единства есть Бог, Который Сам, однако, выше понятия единства (?? ??), как обозначающего сущее с количественной стороны, ибо Бог вообще выше сущего. Будучи именуем Единицей (?????) и Троицей, Он не есть ни единица, ни троица в смысле понятий, постижимых для нашего ума[496], подобно тому как и предикат благости отнюдь не выражает сущности неизреченной природы Божества. Этим замечанием о трансцендентности Божества заканчивается рассуждение о «божественных именах», заключаемое просьбой об исправлении и дополнении того, что оказалось бы в сочинении несогласным с истиной или недостаточно раскрытым.

Что же вообще оказывается в результате приобретаемого таким образом познания о Боге? В мире конечном может быть различаемо, с одной стороны, бытие духовное, умопредставляемое (?? ?????), с другой — бытие чувственное (?? ???????). Но как духовное выше чувственного, несравнимо с ним и не может быть само по себе выражено в форме чувственных представлений, так, в свою очередь, и над духовным, но конечным бытием возвышается Существо абсолютное, и никакое понятие, заимствованное из мира конечного, не может выразить идею этого Существа. Само в Себе Оно не постижимо ни для какого ума и не выразимо никаким словом[497]. Сам Бог в Писании говорит, что знание о Нем и созерцание Его, как Он есть Сам в Себе, недоступно для конечных существ, и многие из священных писателей говорят о Нем как не только невидимом и недоступном для восприятия (????????????), но и как неиспытуемом и неисследимом[498]. Конечное, духовно–чувственное существо, человек, всегда вращается своею мыслию в области конечного и может мыслить только конечное. Поэтому, когда Богу усвояются те или другие определения, когда человек хочет мыслить в выражаемых этими предикатами понятиях Абсолютное, — в сущности совершается лишь перенесение предикатов с конечного бытия на Существо бесконечное, и человек не более, как только стремится мыслить последнее[499]. Усвояя абстрактные наименования Божеству, мы выражаем, как уже было сказано, всегда лишь отношение к той или другой стороне конечного бытия Бога, как непостижимой, вседействующей причины, выражаем обнаруживающиеся вне действия этой причины[500], далеко не адекватные ей самой[501]. И если наименования для обозначения внутренних отношений в жизни Божества также заимствованы от конечного, то познать вполне, что собственно обозначают они в Божестве, невозможно, хотя мы знаем из Писания, что источник Божества в Троице есть Отец и от Него происходят Сын и Дух[502]. Самый ясный и очевиднейший в смысле факта, факт воплощения Бога совершенно непостижим в своем значении ни для какого ума, поскольку действующим в нем является Абсолютное, не перестающее быть абсолютным, но проявляющееся именно как таковое в этом факте[503]. Как абсолютной причине всего, которая может быть поставлена в самые разнообразные отношения к конечному бытию, Богу могут быть усвоены самые разнообразные имена, как и делает это Писание. Но с другой стороны, никакое положительное наименование не выражает идеи Абсолютного. «Зачем ты спрашиваешь об имени Моем?» — говорит Он в одном из таинственных видений, как бы порицая за самый вопрос того, кто вопросил о Его имени: — «Оно чудно» (Быт. 32,29; ср. Суд. 13,18). И не в том ли заключается это чудное имя, чтобы быть выше всякого имени и не иметь имени, — имя выше всякого имени, именуемого в сем веке или в грядущем (Еф. 1,21)?[504] Какие бы предикаты ни были прилагаемы Богу (?????????? ????????), в то же самое время приложимость их с гораздо большим правом может быть отрицаема (?????????? ????????)[505]. Но это означает собственно только то, что Бог выше всяких и положительных, и отрицательных предикатов[506].

Если Абсолютное не может быть мыслимо ни под каким понятием и невыразимо никаким словом, если Оно само в себе недоступно для обычного мышления, то, по–видимому, стремление ума к познанию Его должно остаться в конце концов неудовлетворенным. На самом деле, однако, ум может найти, по Дионисию, удовлетворение своему стремлению именно в мистическом созерцании Божества, в познании Его через непостижимое единение с Ним[507]. Об этом созерцании не следует и говорить с теми, которые думают, что выше «сущего» нет ничего сверхсущего[508], и в понятиях своего разума думают обнять и познать «положившаго тму за кров свой» (Пс. 17,12); тем более это нужно сказать о тех, которые не могут отрешиться даже и от грубо–чувственных представлений по отношению к Божеству. Конечно, только делом самого Бога может быть возведение человека на высоту этого созерцания, равного ангельскому, где истина созерцается без всяких покровов и все содержание Отасровения усматривается в едином акте, так как непосредственно открывается сам виновник Откровения[509]. Но и от человека требуется для достижения этой высшей ступени богопознания активное участие и высшее напряжение сил, чтобы после отрешения от всего сущего и не сущего ему даровано было созерцание превышающего сущее[510]. Самое это отрешение и должно быть высшим проявлением энергии ума, — оно должно быть следствием ясного сознания непостижимости Божества обычным путем и предполагает уже большую или меньшую полноту и совершенство приобретенного этим путем знания о Боге[511]. Кто не стремится познать Бога прежде всего обычным путем, для того тем менее, конечно, необходим какой?либо иной путь познания. Таким образом, мистическое созерцание не только не устраняет вообще необходимости Откровения, как первоначального источника богопознания, и методически–научной разработки заключающихся в нем данных, но само предполагает его, будучи лишь завершительной высшей ступенью познания. Дионисий настолько далек от мысли отрицать эту необходимость, что сам, как было показано, делает в трех сочинениях опыт построения положительного учения о Боге на основе Св. Писания. Но так как само же Писание говорит и о непостижимости Бога, и по отношению к каждому положительному предикату выступает всегда с новою силою при ближайшем рассмотрении его апофатический момент, это и заставляет искать особого способа познания Бог?, и указания на него можно найти в самом же Писании (созерцание Христа учениками во время преображения, Моисей, Давид, ап. Павел)[512]. Учению о нем посвящено четвертое сочинение о Боге — «О мистическом богословии», как завершение первых трех.

Сущность процесса, которым достигается мистическое созерцание, как он описывается в этом сочинении, состоит в последовательном сосредоточении внимания на отрицательном, «апофатическом» моменте прилагаемых к Божеству определений. Начиная с определений и выражений, заимствованных из низшей области бытия, неприложимость которых в собственном смысле к Божеству очевидна сама по себе, созерцающий ум переходит, отрешаясь от них, к более высшим и более абстрактным определениям. Усматривая неприложимость и этих определений, он не останавливается и на них и, восходя выше и выше, достигает наконец самых высших, предельных понятий[513]. И если он ясно созерцает неадекватность Абсолютному и этих определений, он в силу логической необходимости, точнее же — влекомый силою самого Абсолютного, отрешается и от них, выступает из себя самого и из всего окружающего, чтобы быть в единении только с Богом, и тогда вступает в мрак неведения, поистине таинственный, объединяясь высшей стороной души с Непознаваемым и познавая Его помимо и сверх естественных действий ума[514]. Дионисий пытается при этом точнее указать тот путь, который может вести к цели, намечая стадии, которые должен для этого пройти ум[515].

Самый акт созерцания может быть описываем только с формальной стороны. Со стороны же содержания он не уясним не только для кого?либо постороннего, но и для самого созерцающего, так как это есть единение с Непостижимым именно как непостижимым. Удостоившийся созерцания может лишь знать о себе, что он находится превыше всего чувственного и умопредставляемого, но не постигать то, что он созерцает; по отношению к предмету созерцания он может лишь взывать с пророком: «удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138,6)[516]. И если кто?либо, после созерцания Бога, постигает то, что видел, он созерцал не самого Бога, но что?либо из сущего и познаваемого, приписываемого Богу[517]. Поэтому и с формальной стороны этот акт описывается в выражениях, по–видимому исключающих друг друга взаимно, как познание Бога «через незнание», в непостижимом единении[518]. Но неведение, о котором в этом случае говорится, не есть, как объясняет греческий комментатор Дионисия, состояние отрицательного характера, простое отсутствие знания (??? ??? ???????), оно не есть также акт, сопровождающийся сознанием собственного неведения (??? ?????????? ? ????????); но в нем созерцающий не знает и того, что он не знает[519], т. е. описываемый акт с этой стороны является сходным с актом эстетического созерцания.

Вопрос о цели мистического созерцания, с точки зрения Дионисия, не должен иметь места (как излишним являлся бы вопрос о какой?либо посторонней цели эстетического созерцания): оно заключает цель в самом себе, будучи единением с Абсолютным. В нем удовлетворяется не удовлетворимое обычным путем стремление ума к познанию Непостижимого, дается со стороны Бога как бы опытное заверение в самом факте существования Его, как непостижимого, в чем ум не может убедиться путем дискурсивного мышления по самому существу. Ум находит в нем как бы успокоение в своем стремлении[520].

Такова методика спекулятивной мистики Ареопагита, отличающейся чисто объективным характером, почти без всяких психологических разъяснений, какие представляет в особенности западная мистика позднейшего времени. В общем, нигде так ясно не отражается теоретически–интеллектуальный характер стремлений греческого гения в области богословия, как в учении об экстатическом созерцании, именно в том виде, какой оно имеет у Дионисия. Непостижимое единение с Божеством должно удовлетворять ничем иначе не удовлетворимому стремлению к познанию Божества, и путь к нему — есть путь чисто логической, постепенно возвышающейся абстракции[521].

Для бл. Августина, как было уже замечаемо раньше, человек является исходным пунктом даже в его спекуляции о Боге. Наоборот, у Дионисия идея Божества служит точкой отправления при определении сущности духовно–религиозной жизни самих конечных существ.

Учение о мире сотворенных разумных существ, о сущности и условиях их жизни, излагаемое в сочинениях «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», раскрывается в этих сочинениях через установление и уяснение понятия «иерархии».

Причина всего, благой Бог, есть и последняя цель для всего существующего, как абсолютное благо и совершенство. Смысл жизни конечных существ может поэтому заключаться только в стремлении к общению или единению с Ним и уподоблении Ему (??????, «обожествление»)[522]. Если же стремление к абсолютному благу и совершенству, т. е. к Самому Богу, обще всем разумным существам, то и отношения этих существ между собою, очевидно, должны в конце концов сводиться не к чему иному, как к взаимному содействию, направленному к успешнейшему достижению их общей цели. Стоящие на высших ступенях совершенства и близости к Богу, в общем порядке жизни, естественно, должны являться при этом руководителями низших. Но Сам Бог по отношению к этому стремлению конечных существ к Нему, как абсолютномублагу и совершенству, не является только пассивным объектом или просто лишь умопредставлвемым идеалом совершенства. Именно Ему, напротив, как можно видеть из учения, изложенного в сочинении «О божественных именах», принадлежит наибольшая активность как по отношению к мировому процессу вообще, так, в частности, по отношению к жизни разумных существ. Он Сам является вседействующею силою, все привлекающею к Себе. И когда одни существа содействуют другим в достижении общей для всех цели жизни, высшие возводят к ней низших, то они являются не более лишь как «споспешниками» (????????), по выражению Писания, Самого Бога, действуют при помощи тех сил и средств, которые дает Сам же Бог, и в своей деятельности как бы подражают действиям Самого Бога, отражают Его деятельность в мире (????????, ???? ????????, ?????????). Обладание в большей или меньшей мере тем, что необходимо для целей религиозной жизни и в чем собственно и находит выражение эта жизнь (?? ????), и обозначается словом «иерархия» (????????), понимаемым в отвлеченном смысле. В конкретном смысле «иерархия» есть известный разряд или порядок существ, осуществляющий прежде всего по отношению к себе требования религиозной жизни и затем являющийся руководителем в этой жизни других[523].

Установленное понятие иерархии вообще и прилагается прежде всего к миру духовному. И именно этим понятием определяется прежде всего общее положение и значение духовных существ в системе универса. Как существа высшие и более близкие к Божеству, чисто духовные существа, называемые вообще в Писании ангелами, являются силами, чрез посредство которых невидимо осуществляется промышление Божие о существах низших, частнее посредниками между Богом и родом человеческим. На такое значение указывает самое наименование их ангелами, и оно ясно засвидетельствовано в Св. Писании[524].

что такое духовный мир сам в себе, это знает вполне один только Бог; знают, конечно, более или менее и сами составляющие его существа. И мы можем знать о нем единственно лишь то и настолько, что и насколько открыто Богом в Писании и именно чрез посредство самих же ангелов.[525]