Глава II. Источники воззрений Эригены и его отношение к ним

Глава II. Источники воззрений Эригены и его отношение к ним

Характерной чертой для Эригены, мыслителя, жившего на латинском западе, является высокое уважение его к греческому востоку и стремление усвоить и перенести на западную почву результаты восточной спекуляции. Эта именно черта и сделала его и его систему аномалией в среде тех условий места и времени, в которых он жил, — сделала его, чужеземца для окружавшей его среды по происхождению (кельта), чуждым в известном смысле и по духу для современной ему богословской учености в лице франкских ее представителей, и создала для него и его системы совершенно исключительное положение в общей истории умственного развития западного мира.

Западный мыслитель с беспримерно высоким для его времени уважением смотрит на восточную греческую мудрость, распространяя свое уважение на все вообще греческое. В произведениях его можно встречать весьма выразительные замечания о высоком достоинстве этой мудрости и о необходимости и для западных ученых обращаться к грекам, к их литературе и языку. Он хвалит короля, повелевшего ему сделать перевод сочинений Дионисия, за то, что он не дозволяет, чтобы его ученые пребывали в праздности и как бы спали сном бездействия, не находя в себе самих сил обращаться к — «чистейшим и обильнейшим греческим источникам» и почерпать оттуда, а все внимание сосредотачивая исключительно только на произведениях запада[251]. Переводами с греческого он занимается сколько по повелению короля, столько же по собственному убеждению в высоком достоинстве переводимых произведений и желанию сделать их доступными на западе. Одно уже происхождение их из «светлейших (славнейших) источников греков» служит как бы «лишенным ручательством их достоинства[252]. Блестящему и велерешюму цицероновскому красноречию (Tullia castra) он не придает цены в сравнении с тем, что может давать читателю в своих произведениях гений греческого ума, хотя бы в непривлекательной на вид форме[253].

Мудрость, по его мнению, вообще свойственна грекам как бы от Природы. Она нашла выражение не только в великих произведениях богословской мысли восточных отцов в христианстве и еще в дохристианском мире — в произведениях греческих философов, но она ясно проявляется уже в самом языке греков, именно если сравнивать его с латинским. Греки, как это обычно им, в самом языке своем обнаруживают более проницательный взгляд на вещи и называют их более выразительными именами, чем латиняне[254]. В латинских сочинениях весьма редко встречаются особые слова для выражения некоторых понятий, тогда как соответствующие им в греческом часто употребляются; и это бывает иногда потому, что самое понятие является слишком высоким, непостижимым и даже невероятным для немогущих возвыситься над уровнем обычных плотских представлений и вследствие этого его даже и нельзя было ввести на западе в общее употребление[255]. Греческий язык вообще имеет более точную терминологию для выражения богословских и философских понятий, нежели латинский, на котором они не всегда могут быть переданы по крайней мере с той же точностью[256]. Знать греческий необходимо уже для того, чтобы иметь возможность понимать Правильно Св. Писание, так как определить истинный смысл того или другого места в книгах Нового Завета часто возможно бывает только обратившись к подлинному греческому тексту. Имея в виду своих специальных экзегетических трудах всегда греческий текст, Эригена нередко отмечает большую выразительность его в сравнении с латинским переводом[257]. Заблуждения и происходят, иногда, по мнению Эригены, именно от незнания истинного смысла некоторых слов, употребленных в Св. Писании, вследствие незнакомства с греческим языком[258].

Питая столь высокое уважение к произведениям греческой литературы и к самому греческому языку, Эригена распространяет это уважение и свои симпатии на все вообще греческое. Греческий восток ему представляется в идеальном виде в сравнении с западом. В одном из стихотворений, бросая взгляд на прошлое Рима и на современное его состояние, он произносит самое невыгодное суждение о нем, прямо противопоставляя его новому Риму — Константинополю[259].

Мы не можем сказать, когда и под чьим влиянием возникло впервые в Эригене столь высокое представление о греках и их мудрости и с какими греческими произведениями он прежде всего познакомился. В монастырях Ирландии, из которой он вышел, были в IX веке лица, знавшие греческий язык[260] там же могли найтись и некоторые произведения на этом языке. Из Ирландии принес с собою знание греческого языка во Францию и Эригена.

Но во всяком случае, ближайшее ознакомление его с греческой литературой и в частности с теми произведениями, которые имели для него, по известным доныне данным, наибольшее значение и окончательно утвердили его в высоком мнении о мудрости греков, нужно относить уже ко времени пребывания его во Франции, и это были собственно произведения богословской мудрости востока, главным образом — творения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, некоторые произведения св. Максима Исповедника и одно из сочинений св. Григория Нисского.

Творения провозвестника таинств ангельского мира, или небесной иерархии, и руководителя на пути к мистическому созерцанию самого Бога, предполагаемого ученика ап. Павла и первого Афинского епископа[261], еще ранее пользовались самым высоким уважением на западе и именно во Франции, где автора их, признанного ранее на востоке за св. Дионисия Ареопагита, отождествили с Дионисием Парижским, патроном Сен–Дениского монастыря близ Парижа. Уже одно это последнее обстоятельство придавало им высокую цену. Еще в предшествующем столетии, в 757 г., они были присланы папой Павлом I вместе с другими книгами Пипину Короткому и затем папой Адрианом I (772–795) аббату Фульраду. В 827 году Людовик Благочестивый получает их в дар от византийского императора Михаила I. Какое употребление нашли эти присланные из Рима и Византии экземпляры ареопагитских сочинений во Франции, где они считались весьма ценным подарком[262], трудно сказать. Нужно думать, что крайняя отвлеченность содержания и своеобразный трудный язык, благодаря которым эти сочинения являлись неудобопонятными для самих греков, так что потребовались особые комментарии в самом начале их известности и распространения на востоке, делали их почти совсем недоступными даже для тех из представителей западной учености в пределах франкской империи, которые имели более или менее значительные познания в греческом языке. Непонятность содержания, при эмфатическом высоком тоне речи, однако, вероятно, способствовала лишь возвышению уважения к ним. Известно, по крайней мере, что еще Гильдуин, Сен–Дениский аббат (+ 840), написавший по поручению Людовика Благочестивого (836) «ареопагитики», сделал попытку перевести их на латинский язык. Но этот первый опыт не получил распространения и остался в совершенной почти неизвестности, нужно думать, потому, что оказался не по силам переводчику и вышел неудачным[263].

Эригена, когда ему поручено было Карлом Лысым дело перевода давно уже ожидавших переводчика творений, оказался достаточно подготовленным и имевшим достаточно энергии, чтобы взяться за это дело и с успехом исполнить его. В конце, вероятно, 50–х годов IX в. он преподнес королю свой перевод, «чашу, наполненную священным греческим нектаром»[264]. Со своей стороны, познакомившись с содержанием этих творений, может быть, еще до поручения короля, он не ограничился механическим, так сказать, переложением греческого текста их на латинский язык и одним лишь уважением к сокрытой в них непонятной мудрости, но употребил все усилия, чтобы проникнуть в самое содержание их и усвоить себе их мудрость, пытаясь во что бы то ни стало вложить определенный смысл в созданные греческим умом абстракции. Признавая, согласно с господствовавшим тогда убеждением, автора ареопагитских творений за ученика ап. Павла (Деян. 17,34)[265] и характеризуя самые творения как произведение, на его взгляд, весьма трудное, и именно для читателей новейшего времени, для большинства недоступное, ясное лишь для немногих, причиною чего является не только древность их, но и высота излагаемых в них небесных таинств, также своеобразный способ изложения мыслей[266] при обозрении содержания их, в предисловии к переводу, он останавливается частию на тех самых мыслях, которые потом у него самого получили раскрытие в сочинении “О разделении природы»[267]. В последнем сочинении, именуя Дионисия «великим», «верховным богословом, преславным епископом афинским», «тщательным исследователем божественного промышления»[268], Эригена и ссылается на него в подтверждение главнейших положений своей системы[269]. Дионисий продолжает привлекать внимание Эригены и в последующее время, как это видно из факта написания комментария на небесную иерархию уже после написания означенного сочинения. Ссылки на него встречаются в гомилии и в отрывках комментария на Евангелие от Иоанна.

Другим восточным писателем, знакомство с произведениями которого в особенности должно было утвердить в западном философе уважение к мудрости греков и вообще имело для него весьма важное значение, был св. Максим Исповедник[270]. Творения Дионисия, изучением которых занимался Эригена, оказались на первых порах слишком темными и неудобопонятными для него. Но каким?то образом в его руки попались некоторые произведения Максима, прежде всего «Объяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова» (????? ??? Г????????), у Эригены называемое просто Ambigua, или De Ашbiguis (также Expositio sermonum Gregorii Theologi). To, что ранее казалось для философа непонятным в творениях Дионисия, теперь выяснилось благодаря Максиму. Вероятно похвалы Максиму со стороны самого же Эригены и указание на особое значение творений Максима для понимания Дионисия и побудили короля поручить ему перевод названного сочинения на латинский язык. В предисловии к переводу, как бы в оправдание себя, почему он решился взяться за это дело, Эригена заявляет, что он не вступил бы в трудно проницаемый мрак мудрости Максима, если бы не видел, что Максим весьма часто вводит в свой труд в высшей степени темные идеи Дионисия, только что недавно переведенного, и удивительным образом разъясняет их. И для него нет никакого сомнения, что само божественное милосердие, которое просвещает сокрытое во мраке, неизреченным своим промыслом расположило обстоятельства таким образом, чтобы казавшееся ему весьма трудным в творениях Дионисия, или едва доступным, почти непонятным, было открыто в высшей степени ясным изложением Максима. Для примера он указывает затем некоторые из мыслей, выяснившихся для него после ознакомления с произведениями Максима[271]. Известно было Эригене и другое, подобного же характера, произведение Максима: «Объяснение различных трудных мест в Св. Писании», в ответ на вопросы Фалассия (???? ???????? ?????? ??? ????? ??????, ????????? ??? ??????????), у Эригены цитируемое под названием Scholia, самое обширное по объему и одно из самых важных по своей многосодержательности произведений Максима.

Произведения Максима, «удивительным образом» разъяснившие для Эригены «темнейшие» мысли Дионисия, сами, однако, представляли в своем содержании, по его же выражению, «трудно проницаемый мрак» и были далеко не легкими для понимания. Самими греками они относимы были к числу труднейших по языку и содержанию произведений патриотической литературы (Фотий, Анна Комнен); с этим отзывом согласны и новейшие издатели и читатели их[272]. Усвоение содержания их и перевод на латинский язык должны были требовать, поэтому, также весьма немалых усилий со стороны западного ученого[273]. Но стремление его почерпать мудрость из «светлейших и чистейших греческих источников» заставляло его преодолевать все препятствия. Как высоко стоял в его глазах «Максим, урожденец Греции» (Maximus Grajugena), и с какой серьезностью он относился к изучению его творений, об этом лучше всего свидетельствуют его стихи «к читателю Ambiguorum св. Максима»[274]. Особенное уважение Эригены к Максиму находит выражение и в тех эпитетах, какими сопровождается имя этого писателя, преимущественно пред другими, когда на него делаются ссылки в De divisione naturae: «божественный философ»[275], «премудрый», «отличный», «изящнейший» истолкователь Григория Богослова (и Дионисия Ареопагита)[276], «достопочтенный», «знаменитейший» учитель[277] или просто «достопочтенный» Максим[278]. Самое «разделение природы», основную мысль своего труда, Эригена сопоставляет с «разделением», встречаемым у Максима[279]. У него он заимствует данные как для учения о Боге, так и для учения о человеке[280]. Мысли Максима он воспроизводит по местам и в комментарии на Евангелие от Иоанна, иногда без упоминания его имени.

После автора ареопагитских творений и св. Максима, на третьем месте по своему значению для Эригены из восточных писателей должен быть поставлен св. Григорий Нисский с его произведением «О создании человека» (???? ?????????? ?????????), у Эригены обыкновенно называемым Sermo de imagine, слово об образе Божием в человеке, или просто De imagine[281]. Познакомился философ с этим произведением во всяком случае сравнительно в позднее время[282]. В трактате Григория он мог найти цельное, если и не в собственном смысле систематическое изложение богословской антропологии востока, принимаемой и Максимом, которому хорошо были известны воззрения Григория Нисского. По своему языку это произведение являлось гораздо более доступным, нежели творения Дионисия и Максима. Какое значение имел для Эригены труд «великого» Григория, «святейшего и мудрейшего учителя»[283], об этом можно судить уже по тому, что он находит нужным и полезным, вполне согласным со своими целями, ввести в сочинение «О разделении природы» в буквальном переводе все существенное из названного трактата, заимствуя из него многие главы в целом или почти целом виде (XI, XIV, XV, XVI, XVII, XIX, XX, XXI, XXIV), несмотря даже на свой общий принцип приводить цитаты из отцов только {Лди тех, которые не могут постигнуть силы доводов, представляемых разумом, и нуждаются для успокоения в ссылке на какой?либо авторитет. Усвояя себе учение Григория о человеке, к тексту его сочинения он хочет привязать свои собственные рассуждения[284]. Лишь однажды Эригена высказывает свое несогласие с мнением Григория (и вместе Василия Великого), предполагая, впрочем, в то же время, что это мнение относится лишь к экзотерическому учению и высказано с особой целью[285].

Таким образом, из поименованных представителей восточного спекулятивного богословия, одного, автора ареопагитских творений, Эригена не только знал и изучал в подлиннике, но и перевел в целом виде на латинский язык и частью комментировал в особом труде; с другим, св. Максимом Исповедником, имел возможность познакомиться по двум наиболее обширным и содержательным его произведениям и через перевод одного из них желал познакомить и других на западе; с третьим, св. Григорием Нисским, был знаком хоть по единственному и необширному, но весьма важному и характерному сочинению в подлиннике.

Что касается других представителей восточного богословия, которые были известны Эригене, то большее или меньшее значение для западного философа мог иметь Ориген, уже задолго до него известный на западе. Но последнего и он читал только в переводах Руфина. Руфин же, как известно, дал латинским читателям не настоящего Оригена, и цитируемые философом произведения его, ???? ?????? и комментарий на послание к Римлянам, и представляют именно не столько перевод, сколько тенденциозную переделку подлинника, за которой часто невозможно узнать подлинные воззрения автора в их существенных пунктах[286]. Неизвестно, насколько вообще Эригена был знаком с позднейшими суждениями о неправославном характере оригенизма. Он не соглашается в одном месте с Епифанием, который не одобряет Оригена за понимание рая в духовном смысле и за аллегорическое толкование кожаных риз, данных от Бога согрешившим людям, — ибо Оригену следуют в последнем случае почти все греческие и латинские писатели ’, относительно же рая мнение Оригена подтверждают, например, Григорий Нисский[287] и Амвросий, прямо, как догадывается Эригена, следующий Оригену[288]. Сам он «великого Оригена, тщательнейшего исследователя вещей», «верховнейшего истолкователя Св. Писания»[289] называет «блаженным» и усвояет ссылке на него доказательность, какая принадлежит только ссылкам на авторитет «священных отцов»[290]. Может быть, общая концепция оптимистической системы оригенизма не осталась без влияния на него, равно и некоторые частные мысли. Но в то же время не видно, как относится философ к специфическим особенностям этой системы. Они как бы проходят бесследно для него, частию, конечно, благодаря свойствам перевода Руфина, частию же вследствие того, что главное внимание его было обращено на позднейшие произведения богословской спекулятивной мысли, представлявшие в известном отношении отрицание и как бы замену оригенизма (ареопагитская система и августинизм)[291].

Известны были Эригене ко времени написания сочинения «О разделении природы» и некоторые другие представители восточного богословия с произведениями их частью на греческом языке: св. Василий Великий, св. Епифаний Кипрский, св. Иоанн Златоуст. Но при отсутствии у них спекулятивного элемента, они не представляли для философа особенной важности и интереса. Вообще, находя и у греческих отцов иногда мнения, которые не выдерживают с его философской точки зрения критики, Эригена объясняет их желанием св. отцов примениться к простому смыслу верующих, к которым они обращали свою речь, или вообще какими?либо особыми целями.

К Шестодневу Василия[292] он обращается, когда ему самому приходится истолковывать библейское сказание о творении. Он не принимает предлагаемого здесь буквального толкования этого сказания, отдавая в этом случае предпочтение пониманию бл. Августина[293]. Но обойти совершенно молчанием мнения столь славного толкователя Св. Писания он не находит возможным, чтобы не подвергнуться упреку за пренебрежение к ним: к ним нужно относиться с уважением уже потому, что они принадлежат св. Василию[294].

С некоторой резкостью выражается Эригена по поводу одного мненея св. Епифания (о рае), имея при этом в виду порицательные отзывы самого Епифания об Оригене по этому вопросу[295]. Но он сам же указывает и на довольно важное значение в одном случае своего знакомства с «Анкоратом» Епифания[296].

Творения Златоуста, имя которого упоминается в De divisione naturae два–три раза, нужно думать, не имели для философа важного значения при своем практически назидательном характере; ссылки на него делаются как на толкователя Св. Писания[297].

Св. Григория Богослова (Назианзина) Эригена знает, по–видимому, только по De Ambiguis Максима и не отличает его, как уже было сказано, от Григория Нисского.

Уважаемая Эригеной греческая мудрость находила для него выражение, судя по тем данным, какие представляют собственные его произведения, прежде всего в богословских произведениях восточных отцов. Но, будучи философом по призванию, Эригена не мог не относиться с интересом и уважением и к светской мудрости греков, к их философии. Он знает Аристотеля, отсылая в сочинении «О разделении природы» в одном случае читателя к трактату его «Об истолковании», несколько раз ссылается на диалог Платона «Тимей», упоминает о последователях того и другого философа; одно неоплатоническое сочинение — философа Присциана, было даже переведено им, как это можно утверждать почти с достоверностью, на латинский язык.

При всем том, едва ли было бы справедливым признавать знакомство его с греческой философией слишком широким и придавать особенное значение прямому влиянию на него каких?либо философских произведений, как это иногда делается. Непосредственное знакомство его с произведениями корифеев греческой философии не переступало, по имеющимся данным, за пределы того, что вообще известно было в то время на латинском языке из принадлежавшего им. Известны же были на западе в IX в., по заявлению Наигёаи, из всех сочинений Аристотеля — только часть Органона — «Об истолковании» в переводе Боэция (трактат «О категориях» до конца X в. был известен только в сокращении, приписываемом бл. Августину) и из всех сочинений Платона только «Тимей» в переводе Халцидия[298]. По–видимому, эти только произведения известны были и Эригене[299].

Встречающиеся у него упоминания о последователях Аристотеля, о школе Платона[300] и вообще о философах, к которым причисляется Эратосфен и даже Плиний с его «Естественной историей»[301], сами по себе, очевидно, еще ничего не говорят в пользу непосредственного и широкого знакомства его с философской литературой. Сочинение неоплатоника Присциана, неизвестно каким образом попавшее на запад и неизвестно когда и при каких обстоятельствах переведенное Эригеной на латинский язык, представляет, кажется, своего рода исключение[302].

Но греческая мудрость, в чем бы она ни находила для Эригены выражение, была еще для него лишь, так сказать, конечным пунктом, целью его стремлений. Исходным же пунктом для него в его стремлении к усвоению этой мудрости и вместе как бы почвой, на которой совершалось ее усвоение, были данные западной науки и спекуляции.

Для ученого и мыслителя, жившего на западе и получившего образование в западной школе, естественно, должна была быть известна прежде всего и гораздо ближе литература западная, — то, что имелось на западе на латинском языке, нежели то, что могло быть доступно на языке греческом. Читая и изучая греческие произведения, западный ученый должен был еще вместе с тем совершенствоваться в знании самого языка этих произведений. Язык латинский между тем был вторым после родного для западных ученых того времени и мог вполне заменять для них последний; некоторые из них успевали сами достигнуть высокой степени совершенства в качестве латинских писателей, например, Серват Луп и сам Эригена.

Правда, Эригена, принесший с собой в Галлию знание греческого языка из Ирландии, высоко стоял в данном случае, по своим познаниям в греческом языке, над прочими франкскими учеными, своими современниками, так что даже его одного только и находят возможным признать эллинистом в собственном смысле из всех ученых, окружавших Карла Лысого[303]. Но и Эригена, не бывший сам на востоке, в Греции, ограничивавшийся, вероятно, более книжными занятиями, хотя и обращавшийся, без сомнения, при случае за указаниями к встречавшимся ему на западе грекам[304], сам называл себя, когда приходилось ему браться за перевод греческих произведений, «весьма еще неопытным новичком в эллинистических занятиях», «весьма слабым в области греческой учености и литературы», жалуясь на крайнюю трудность для него порученного королем дела[305].

Основание для этих жалоб заключалось частью в особенностях самих произведений авторов, которых Эригена переводил на латинский язык и уважал и изучал более, чем других. И Дионисий и Максим, как сказано было выше, при отвлеченности содержания и своеобразности языка своих произведений, принадлежали к труднейшим для понимания писателям в греческой патристической литературе. Но западный ученый IX века встречал кроме того особого рода затруднения при своих занятиях греческими писателями. Ему приходилось преодолевать еще прежде всего трудности чужого языка и испытывать в то же время недостаток в научных средствах, которые так облегчают в настоящее время для ученого доступ к писанным на чужом языке произведениям древности и которые для природного грека в свое время частью не были и нужны[306].

Что Эригена и на самом деле весьма далек был от идеального совершенства в своих «эллинистических занятиях», свидетельством могут служить сами переводы греческих произведений на латинский язык, оставшиеся после него. Ошибки и недоразумения встречаются в них почти на каждом шагу[307]. И хотя нетрудно заметить, что неправильности в его переводах происходили часто не столько от незнания переводчика, сколько от неисправности или просто неразборчивости текста бывших в его распоряжении рукописей[308], но это нисколько не ослабляет убеждения, получаемого при ближайшем ознакомлении с делом, что и познания самого Эригены в греческом языке далеко не были идеальными.

Таким образом, проникнуть более или менее в содержание произведений греческой мудрости западный мыслитель, при научных средствах того времени и тех знаниях в греческом языке, какими он обладал, мог лишь с трудом и не сразу и с важнейшими из них, как видно из сказанного, он познакомился не ранее, как во время пребывания своего во Франции. Произведения запада, напротив, являлись вполне доступными для него по языку, и знакомство с ними во всяком случае должно было предшествовать ближайшему ознакомлению философа с восточной мудростью. Последнее обстоятельство не могло не иметь такого или иного значения при развитии воззрений самого Эригены.

На западе в каролингскую эпоху в области науки и литературы царил авторитет бл. Августина, который имел вообще величайшее значение для духовного развития христианского запада и в последующее время. В каролингскую же эпоху по преимуществу его влияние отражалось и на литературных произведениях и в школьном преподавании.

Воззрения Августина и Эригеною могли быть усвоены еще со школьной скамьи. Во всяком случае, произведения его не могли быть неизвестными для западного ученого того времени. Но если Эригена, подобно всем западным ученым того времени, был воспитан под влиянием бл. Августина и усвоил первоначально его воззрения и если эти воззрения отличались от воззрений восточных, то, при стремлении его в позднейшее время усвоить восточные идеи, для него возникала необходимость попытаться так или иначе примирить и объединить те и другие. И если это примирение оказывалось в некоторых пунктах невозможным, оставалось только пожертвовать одними ради других, отвергнуть одни, чтобы принять вместо них другие. Но, в общем, усвоенные им ранее воззрения должны были иметь для него большее или меньшее значение и в позднейшее время, определяя самый способ понимания вновь воспринятых идей.

Таков и был на самом деле ход развития философии Эригены, тот процесс, в котором выработались убеждения философа, и ясные доказательства этого можно найти в собственных его произведениях, именно если обратить внимание на последовательность появления их.

Одним из самых ранних произведений философа было сочинение «О предопределении», единственное из более важных, дата происхождения которого известна с точностью (851). Не придавая даже особенного значения тому факту, что в нем не цитируется ни один греческий писатель, нужно признать, что оно, во всяком случае, написано прежде ближайшего знакомства автора его с греческой литературой, прежде, вероятно, переводов Дионисия и Максима.

Сравнение данных, находимых в этом сочинении по вопросу об отношениях Эригены к Августину, с тем, что представляют произведения позднейшего времени, обнаруживающие уже близкое знакомство с греческими писателями, и именно сочинение «О разделении природы», и открывает путь к заключениям о ходе развития воззрений философа.

В споре о предопределении, которым и вызвано было сочинение Эригены, авторитет Августина имел особенное значение. Виновник спора, опровергаемый Эригеною, Готтшалк, хотел быть лишь восстановителем истинного смысла августиновского учения. Уже это обстоятельство обязывало и Эригену обращаться в названном произведении именно к Августину. И он обращается к нему почти в каждой главе и на каждой странице своего сочинения, цитируя до 16–17 его произведений, заявляя неоднократно о самом высоком уважении к «тщательнейшему и проницательнейшему исследователю истины», «славнейшей и яснейшей трубе христианского ополчения», «благочестивейшему отцу учения»[309]. Правда эти заявления, постоянные ссылки на Августина при отсутствии ссылок на греческие авторитеты, могут еще быть объясняемы так или иначе теми обстоятельствами, при каких суждено было явиться этому сочинению, хотя отмеченные факты и не теряют от того значения свидетельств о важности для Эригены авторитета Августина и его произведений. Но важно то, в каких отношениях к Августину стоит философ в рассматриваемом сочинении по самым воззрениям, излагаемым в нем, и как смотрит он сам на эти отношения.

Несомненно, что в этом сочинении Эригена становится уже на ту точку зрения, которая составляет характерную особенность позднейшего и самого важного произведения его и в решении главного вопроса идет гораздо далее Августина, являясь в сущности несогласным с ним[310]. Но расходясь с Августином в решении поставленного вопроса, он в этом произведении в то же время оказывается согласным с западным учителем во взглядах, которые касаются самой сущности системы его, развитой позднее, и которые между тем со всею решительностью отвергаются им в сочинении «De divisione naturae», где излагается эта система[311]. Характерно же в особенности то, что сам он здесь вообще не хочет видеть никакого различия между собой и Августином. Ссылаясь на Августина и желая стоять на одной почве со своим противником Готтшалком, он хочет уверить и себя и других в полном согласии своего учения с учением Августина и все усилия направляет к тому, чтобы найти у него свое собственное учение[312]. Очевидно, к авторитету его он относится на первых порах с безусловным доверием, подобно всем западным богословам.

Иные отношения к Августину и вместе с тем — иную стадию в развитии воззрений философа представляет дальнейшее сочинение «О разделении природы». Авторитет «святого отца Августина», «святейшего и божественнейшего богослова», «великого и тщательнейшего божественных и человеческих вещей исследователя и обстоятельнейшего изъяснителя», авторитетнее которого в отношении к истолкованию Св. Писания не было никого у римлян, подобно тому как у греков никого не было после апостолов выше Григория Богослова, и теперь высоко стоит в глазах Эригены. Имя его встречается и в этом произведении несравненно чаще, нежели имя какого?либо другого — восточного — писателя, чаще даже, нежели имена Дионисия и Максима, взятых вместе, цитируется до 17 его творений[313]. Но отношения к Августину теперь уже несколько иные: он уже не относится к нему с прежним доверием во всем.

Благодаря более близкому ознакомлению с произведениями восточных богословов, ко времени написания этого сочинения философ успел убедиться, что и наиболее уважаемым церковным авторитетам нельзя доверять безусловно во всем. Он узнал тот факт — и до некоторой степени примирился с ним, — что авторитеты сами становятся иногда в такие противоречия между собой, которых никаким образом не возможно примирить. Подобные противоречия оказались в некоторых пунктах между Августином и восточными богословами. Необходимо было делать выбор между различными мнениями. Его выбор прямо склоняется на сторону восточных авторитетов, а не на сторону Августина. Некоторые из самых основных пунктов своей системы он развивает в прямую и частью ясно выраженную противоположность взглядам Августина, следуя восточным богословам[314]. Он прямо заявляет об изменении своих взглядов в одном случае и прежние свои воззрения, которых он держался некогда, утверждаясь именно на авторитете Августина, осмеливается назвать заблуждениями, притом вредными для спасения души, так что необходимо, по нему, молиться, чтобы Господь избавил от них и других и спас от смерти неведения, которая одна есть истинная смерть[315]. Мнения Августина по разным вопросам иногда являются для него лишь препятствием на пути к развитию собственных воззрений, которое так или иначе нужно обойти[316].

Обращаться к мнениям Августина Эригену заставляет теперь отчасти, как он сам говорит, то, что его обвиняют в неуважении к авторитетному учителю западной церкви и ему приходится так или иначе защищаться от этих обвинений или предупреждать их. При этом он и сам вовсе не потерял уважения и к бл. Августину. Отвергая некоторые из его мнений, он хотел бы объяснить и их появление аккомодацией к простому смыслу верующих, если бы только это было возможно[317]. Но вообще ему теперь не хотелось бы собственно совсем поднимать вопрос о своем отношении к Августину, так как он предвидит, что решение его будет не в пользу последнего. Он желал бы уклониться от гласного суда и всякого решительного приговора по отношению к церковным авторитетам, когда они оказываются противоречащими друг другу, и ограничиться только простым, так сказать, констатированием факта различия, какое существует между восточными и западными воззрениями: пусть затем уже каждый сам про себя взвешивает основания в пользу тех и других и избирает то, что покажется ему более разумным[318]. Однако, несмотря на желание уклониться от приговора над западными воззрениями или по крайней мере смягчить его резкость, философ все?таки произносит в конце концов этот приговор в сочинении De divisione naturae и явно склоняется на сторону восточных авторитетов[319].

Таким образом, в позднейшую стадию развития спекуляции Эригены, представляемую сочинением «О разделении природы», философ оказывается уже несогласным с западным авторитетом в том, в чем следовал ему ранее, и признает частию сам это несогласие, хотя желал бы лучше не поднимать вопроса о нем[320]. Причиной такой перемены в его воззрениях является ближайшее ознакомление его к тому времени с восточной спекуляцией. Западная августиновская спекуляция с ее результатами в процессе развития воззрений философа, нашедших выражение в названном сочинении, была для него таким образом как бы исходным пунктом. Стремясь усвоить восточные воззрения, он оставляет с течением времени некоторые из взглядов Августина и заменяет новыми.

Но в то же время эта спекуляция с своим материальным содержанием и формальными принципами должна была явиться для Эригены и той основой, как бы почвой, на которой совершалось усвоение им чуждых для запада воззрений. Отступление его от Августина в некоторых, хотя бы весьма важных пунктах системы, развитой уже после ближайшего ознакомления с произведениями востока, не говорит еще о том, что воззрения Августина не отразились и с положительной стороны на этой системе. Ссылки на Августина и заимствования из него в сочинении «О разделении природы» можно встречать при раскрытии главнейших положений системы, не говоря о приведении его мнений по разным частным вопросам[321]. Тем более отречение в некоторых пунктах от содержания или материальной стороны западного богословия не означало еще само по себе отречения и от формальных принципов, лежавших в основе западной спекуляции. Они могли сохранить более или менее значение для западного философа и по оставлении им западных воззрений и замене их восточными, определив самый характер усвоения им последних.

Какое применение принципы и вообще данные августиновской спекуляции в отличии ее от восточной получили на деле в системе Эригены и какое значение должно быть придано им при объяснении самого факта ее происхождения, это может быть показано после рассмотрения особенностей той и другой спекуляции. В данном случае достаточно ограничиться лишь констатированием вообще особого, промежуточного, так сказать, положения философа между востоком и западом, — стремления его к усвоению греческой мудрости и факта ближайших отношений его к богословию западному.

Касаясь, в заключение, вопроса об отношении Эригены к произведениям других представителей западной литературы вообще и богословской в частности, с которой он, можно думать, имел гораздо более широкое знакомство, чем сколько можно судить по цитатам в его сочинениях, — нужно вообще предположить, что они, за исключением лишь немногих, по самому своему характеру не имели особого значения при развитии его собственно философских воззрений.

Чаще других он цитирует св. Амвросия (Шестоднев, О рае, толкование на Евангелие от Луки). Но последний был для него собственно только посредником при передаче аллегорического экзегеса александрийской школы, — так смотрит на него и сам Эригена. Мог иметь некоторое значение для него также св. Иларий, на сочинение которого «О Троице» он однажды ссылается[322]. Из Иеронима он заимствует объяснение значения некоторых еврейских слов и приводит два места из его комментария на пророка Иезекииля. С именем Боэция он цитирует сочинение «О Троице».

Из произведений небогословского характера он упоминает или цитирует, кроме принадлежащих Августину (о музыке, с его же именем о категориях) и «великолепному» Боэцию, «верховному философу обоих языков» (об арифметике), речь Цицерона за Лигария, Георгики и Энеиду Виргилия, Естественную историю Плиния, Сатирикон Марциана Капеллы. Довольно трудный для понимания Сатирикон Капеллы, употреблявшийся в то время в качестве учебника в школах, был для Эригены даже предметом особого комментария[323].

Из всего сказанного можно сделать вывод, что если Эригена в своей научно–богословской и философской деятельности и стремится усвоить восточные воззрения, то почвой и исходным пунктом для него при этом усвоении, естественно, должны являться принципы и воззрения богословия западного. Хотя он со своей системой представляет своего рода аномалию для условий места и времени, в которых жил, однако не должно совершенно отрывать его от той почвы, на которой он воспитался и вырос. Чуждым для среды, в которой он вращался, делает его, как сказано, стремление к греческому востоку. Но влияние этой среды должно было так или иначе отразиться на нем, как предшествовавшее даже влиянию на него востока. И если он высоко стоит над своими западными современниками по своим спекулятивным воззрениям, далеко опережая свою эпоху, это еще не значит, что сам он ничем не был обязан западу.

Имея в виду, что Эригена принадлежит собственно западу, несмотря на свое стремление к востоку, и необходимо прежде всего обратиться к рассмотрению того, что могла дать спекулятивному мыслителю непосредственно окружавшая его сфера западной науки в области спекуляции, чтобы перейти затем к характеристике и изложению важнейших данных восточной спекуляции, с которыми он имел возможность познакомиться, и затем уже, зная те результаты, какие достигнуты были мыслью востока и запада в предшествовавшее Эригене время и были известны ему, приступить к изложению собственной его системы.