Глава VI. Учение о Боге и о происхождении от Него всего
Глава VI. Учение о Боге и о происхождении от Него всего
1. Учение о Боге
В своем представлении о Боге Эригена, как сказано, психологический, так сказать, способ представления бл. Августина, по которому Бог есть аналогичное с духом человеческим Существо, соединяет с восточным абстрактным понятием о Божестве как абсолютной и непостижимой основе всего сущего.
Но бл. Августин, придававший такое значение аналогии Духа Божественного с человеческим, не пытался стать, если можно так выразиться, на точку зрения Самого Божества и последовательно провести ее в своем умозрении. То же нужно сказать и о представителях восточного богословия (Дионисии и Максиме), по которым Бог, бесконечно возвышаясь над конечным, может быть познаваем лишь настолько, насколько Сам благоволит открывать Себя. Они только констатировали возможность этой совершенно особой точки зрения и действительное существование ее для Бога. Правда, в восточном богословии признавалась возможность мистического созерцания всех вещей в Боге, или Логосе, и проводимо было учение об «обожествлении» человека вообще (??????). Но это мистическое созерцание, как учат о нем Дионисий и Максим, есть акт чисто религиозного характера, имеющий целью вообще единение с Абсолютным; и это созерцание, по Максиму, возможно в настоящей жизни лишь в исключительных случаях, только для святых. «Обожествление», о котором говорят восточные богословы, также есть собственно дело будущего.
Эригена, напротив, как философ, пытается стать ныне уже на точку зрения Божества, или, точнее, представить себя стоящим на ней, и именно с той целью, чтобы с этой самой высокой точки зрения (sub specie aeternitatis) посмотреть на все сущее и попытаться понять его. Не только святые, по нему, для созерцания тайн Самого Божества должны возноситься, так сказать, в Самого Бога, обожествляясь, чрез единение с непостижимою божественною Истиною[693], но и всякий, кто хочет в истинном свете видеть все сотворенное и правильно судить о всем, должен восходить к Самому Богу, или в Бога, в Котором все находится. «О, сколь блаженны те, — восклицает в одном месте философ, — которые видят и будут видеть мысленным взором все вместе, что существует после Бога! Суждение таковых ни в чем не погрешает, так как они все созерцают в истине; их ничто не соблазняет и не поражает во всей совокупности существующего. Ибо они судят не о части, а о целом, так как сами не заключаются ни в частях целого, ни в самом целом вообще, но в полете созерцания возвышаются над целым и его частями. Если бы они заключались в числе частей целого или в самом целом, они, конечно, не могли бы правильно судить ни о частях, ни о целом; а посему тот, кто правильно судит о частях и целом, по необходимости должен прежде силою и чистотою мысли стать выше всех частей и всего целого в созданном мире, как говорит апостол: духовный человек судит о всем, а о нем никто не судит (1 Кор. 2,15). Но куда восходит этот духовный человек, который судит о всем и о котором никто не может судить, кроме Того, Который все сотворил? Не в Того ли, Который все превосходит и объемлет и в Котором все находится? — Итак, в Самого Бога восходит тот, кто всю совокупность сотворенного созерцает вместе, и различает, и обсуждает; и его суждение не погрешает, так как все он видит в самой истине, которая не вводит в заблуждение и не заблуждается, потому что тогда он бывает тем же, что есть она сама. Силою внутреннего созерцания вступает духовный человек в причины вещей, о которых судит. Ибо не по внешней видимости чувственных вещей различает он все, но по внутренним их основаниям, и неизменным причинам, и основным первообразам, в которых все существует вместе и есть едино. Итак, духовный человек обсуждает все, находясь там, где все едино и все живет и существует истинно и неизменно и куда должно возвратиться все, что произошло из своих первоначальных причин»[694].
В то время как для св. Максима Бог, «не сотворенная природа» (????? ????????), отличается от всего сотворенного (????? ??????), как совершенно недоступный для познания, Эригена, объединяя в одном понятии «природы» все существующее, хочет представить Божество началом всего, если можно так сказать, с точки зрения Самого же Божества. Не сотворенная природа, как творящая все, производя все, творит или проявляет Саму Себя, и именно потому, что творит все через одно лишь созерцание всего, соединенное с волей, по некоторой аналогии с духом человеческим. На это указывает, по Эригене, греческое слово ????, как происходящее от ????? (созерцаю) или ??? (бегу)[695]. Однако, хотя Она «творит» Саму Себя, Сама Она не может быть названа сотворенною, как всегда творящая[696].
Отношение Ее к другим формам бытия может быть определено таким образом, что, производя все и во всем проявляясь, Она все в то же время заключает в Себе.
Что же такое есть природа не сотворенная и творящая, или Бог, Сама по Себе?
Учение о Боге (богословие) разделяется на апофатическое и катафатическое. В первом решаются вопросы, как должен мыслить о Боге человеческий разум и как мыслит или сознает Себя Бог. Последнее рассматривает, как, в каких положительных формах в действительности открывается Бог и отражается в человеческом сознании [697]. Первое выше второго.
На вопрос, как должно мыслить Бога по существу, Эригена, вслед за греческим богословием, отвечает, что о Боге можно сказать только то, что Он есть, а не то, что Он есть. Правда, богословы, исходя из фактов бытия всего сущего, удивительного порядка вещей и свойственного всему движения, определяют Причину всего как сущность, как премудрость и как жизнь, разумея под сущностью Отца, под премудростью Сына, под жизнью Духа Святого, и учат о Боге как о Троице и вместе Единице. Но таковые наименования открыты и преданы богословами для того собственно, чтобы о неизреченном и непостижимом предмете хотя что?либо могли мыслить и возвещать благочестивые умы, особенно в виду тех, которые стали бы вопрошать об основаниях христианской веры[698].
Божественное существо не может быть выражено никакими наименованиями. Даже те, которые, по–видимому, наиболее приличны Ему, — сущность, благость, истина и т. п., имеют лишь метафорическое значение и не приложимы к Нему в собственном смысле, потому что нельзя мыслить ничего противоположного Абсолютному или существующего рядом с ним, в отличие от чего Оно получило бы то или другое наименование[699]. И хотя в греческом языке существуют, по–видимому, положительные наименования, как свойственные только Божеству: ?????????? (пресущественный), ?????????? (преблагий), ???????? (пребожественный), ?????????? (преистинный), ??????????? (превечный), ????????? (премудрый), но они имеют только вид положительных, в действительности же не говорят о Божественном существе ничего. «Пресущественный» означает только, что Бог не есть сущность, но выше сущности; но что такое Он есть, не говорит[700].
Если не приложимы к Богу в собственном смысле даже «божественнейшие» имена, которыми обозначаются собственно причины всех вещей, или идеи, то еще в большей степени должно признать не приложимыми к Богу категории, которыми определяется вся область конечного бытия, не только духовного, но и материального. Ссылаясь в этом случае на бл. Августина[701], Эригена в духе восточного апофатического богословия гораздо строже, чем Августин, проводит мысль о неприложимости каких бы то ни было категорий к Божеству, — он хочет быть частью даже более строгим, чем сами восточные богословы. Бог не есть сущность, количество, качество. К Нему не приложима в собственном смысле и категория отношения (relatio, habitudo ad aliquid), хотя Григорий Богослов и вводит ее при объяснении Троичности Лиц в Божестве[702], не приложимы категории положения и состояния, места и времени, не приложима и категория действия, равно и страдания.
Обращает на себя внимание последнее утверждение Эригены. Св. Максим, отрицая по отношению к Богу понятие движения, не касается понятия действия. В позднейшее время в восточном богословии из трех понятий — ?????, ??????? и ???????? (сущность, сила и действие), которые вводятся Дионисием, как усматриваемые во всяком существе, — ????? относилось к области апофатического богословия, ???????? — к области катафатического, так как то, что мы знаем о Боге, открывается из Его действий; ??????? и ???????? вообще были рассматриваемы как выражающие обращение ко вне, отношение к внешнему бытию[703]. Иначе смотрит на дело Эригена. Задаваясь вопросом, в каком отношении стоят в Боге ??????? и ???????? к ?????, и находя, что в Боге не мыслимы акциденции, он признает необходимым отрицать приложимость к Богу и понятия действия в собственном смысле. Правда, и Св. Писание и св. отцы постоянно говорят о действиях Бога, и утверждения, подобные вышеприведенному, могут показаться поразительными даже для людей, кажущихся мудрыми, а не только для людей простых. Но в том и состоит дело разума, чтобы отрицать как не приложимое к Богу в собственном смысле то, что Св. Писание приписывает Ему в смысле переносном[704]. Действие и страдание необходимо предполагают движение, а движение, по Максиму, не свойственно Богу[705]. Действие в Боге должно быть понимаемо совершенно иначе, чем во всяком другом существе. Как в абсолютно простом, оно всегда тождественно в Нем с самым бытием Его. И когда говорится, что Бог все производит, под этим должно разуметь не что иное, как то, что Бог есть во всем, т. е. составляет сущность всего. И вообще по отношению к Богу выражения: быть, хотеть, делать, любить, видеть и тому подобные, означают не различные в действительности акты, но должны быть понимаемы как одно и то же[706]. Любить, например, для Бога означает распространяться во всем, что существует в Нем же и от Него имеет начало, — не в том смысле, чтобы распространялось каким?либо образом, все наполняя Собою, то, чему чуждо всякое движение, но в том, что Им движима бывает во все созерцающая мысль разумных существ и что Он Сам все производит; быть любимым — значит все привлекать к Себе в силу самого бытия Своего, подобно тому как магнит по самой природе привлекает к себе железо; так учат о божественной любви Дионисий и Максим[707]. Поэтому о Боге можно сказать в одно и то же время, что Он и любит и любим, и не любит и не любим, потому что эти понятия не приложимы к Нему в собственном смысле, равно как и вообще какие бы то ни было предикаты когда прилагаются к Божеству, то прилагаются не в собственном, а в переносном смысле, когда же отрицаются по отношению к Нему, то отрицаются уже в собственном смысле, а не переносном[708].
Таким образом, никакие понятия и наименования не выражают для человеческого ума бесконечной сущности Божества, и ни одна из категорий не приложима к Нему. Единый имеющий бессмертие, по апостолу, во свете живет неприступном (1 Тим. 6,16), и кто может уразуметь ум Господень (Рим. 11,34; 1 Кор. 2,16)? Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1,18), и, непостижимый Сам в Себе, Он может быть познаваем только в Его проявлениях, теофаниях. И когда в будущей жизни узрим Его, якоже есть, лицем к лицу (1 Ин. 3,2; 1 Кор. 13,12), как созерцают Его ангелы, всегда видящие Лице Отца Небесного (Мф. 10,18), и иногда созерцают святые, то и тогда узрим не самое существо Его, но лишь наиболее ясное его проявление[709].
Каким образом нужно представлять знание о Себе Самого Бога, если Он совершенно недоступен для знания конечных существ? В основании этого вопроса, как и всей системы Эригены, лежит представление тождества по природе сознания и мышления божественного и человеческого. — Для человеческого познания, или вообще сознания, Бог непостижим не потому собственно, что оно принадлежит конечному существу, а потому, что бесконечен и непостижим самый объект, бесконечная сущность. Но Бог должен остаться бесконечным и для Себя Самого в Своем сознании; Его бесконечная сущность не может быть ограничиваема или определяема и Его собственным знанием. Эригена приходит, таким образом, к положению, что и Бог не знает Себя Самого. Категории имеют, по Эригене, такое же значение и для божественного мышления, как и для человеческого; прежде всего они и существуют в божественном мышлении. Но они не приложимы к Богу. Он не может быть ничем из того, что Он мыслит, и, следовательно, не знает Себя, т. е. отличает Себя от всякого содержания Своего сознания или мышления, так как превышает его[710].
Не должно, однако, по Эригене, смущаться выражением: «Бог не знает Себя». Незнание прилагается иногда к Богу и в Св. Писании и должно быть понимаемо в этом случае, как и в некоторых других, в особом смысле[711]. Оно означает только свойство божественного самосознания, в котором выражается его превосходство и по которому Бог всегда отличает Себя от всякого объекта Своего мышления, от категорий, идей и от всего возможного и невозможного, подобно тому, как человек отличает себя от камня и т. п. Слова Августина и Дионисия, что «Бог лучше познается чрез неведение» и что «неведение Его есть истинное познание», могут быть понимаемы, по Эригене, и по отношению к познанию Богом Самого Себя[712]. Так понимает и развивает Эригена положение Григория Нисского, что дух человека (????) есть образ Божий, потому что никогда не созерцает себя самого и не знает о себе, что такое он есть по существу, зная лишь, что он есть[713].
В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам от всего содержания Своего сознания.
Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего, переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится, главным образом, к учению о Св. Троице, в особенности к разъяснению аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует понятие сущности, имени Сына — понятие мудрости, имени Духа Святого — понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы сущность, силу и действие, о которых говорит Дионисий, Эригена признает соответствующими им в человеческой душе те способности или стороны («движения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе или ум, разум, — способность созерцания идей, внутреннее чувство; пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь, или — быть, знать, хотеть[714]. Но к психологической аналогии философ, как было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна существовать аналогия между духом человеческим и Божеством как Троицей, эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества Самих в Себе, сколько различного участия их в общем для них процессе творения или произведения всего, понимаемом, однако, в смысле внутреннего процесса, который так или иначе имеет место в Самом Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего, или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне; Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия (третья форма)[715].
Что касается вообще богословского элемента рассуждений Эригены, то непосредственное знакомство его с восточным богословием и восточной терминологией дает ему возможность установить правильный, в общем, с восточной точки зрения, взгляд на различие и отношения Лиц Св. Троицы. Он всегда имеет в виду различие между восточной и западной терминологией по поводу слов ????????? и substantia, замечая, что латинскую формулу «una substantia in tribus personis» принимают, впрочем, и греки[716]. Имена Лиц и их личные свойства и должны быть относимы к Ним именно как к отдельным Лицам, а не как к имеющим единую сущность. Сын поэтому рождается от Отца, но не из сущности Отца, ибо сущность у Них одна и та же; то же нужно сказать и об исхождении Святого Духа[717].
В каком отношении должно стоять богословское учение о трех Лицах или Ипостасях Божества, предполагающее существование как бы трех особых самосознательных центров в жизни Божества, к понятию о Божестве как едином Духе, вопроса об этом, весьма важного при августановской точке зрения, Эригена не разъясняет. Но несправедливо было бы в отрицательных выражениях его апофатического богословия видеть отвержение этого учения, как несправедливо было бы признавать это и по отношению к Дионисию. Эригена сам ясно дает понять, что подобными выражениями он хочет лишь выразить мысль о несоответствии всяких человеческих понятий и наименований действительным отношениям, какие должно предполагать в Абсолютном, но не отрицает реальности этих отношений[718].
Об искренности, так сказать, философа в данном случае может свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим, писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы, Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с другой — как представляющие попытку соединить восточный и западный способ представления.
Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как исповедует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пункте между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры примиряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько трудным и темным[719], что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием, как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к восточному способу представления.
Основания его чисто философского характера: не только нет необходимости признавать происхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына, но даже трудно представить возможность такого происхождения единой «причины», Святого Духа, из двух «причин», тогда как происхождение из одной причины многих может быть доказано многочисленными примерами (род и виды, единица и числа, точка и линии и пр.)[720]. Если, по–видимому, указываются противоречащие этому факты, то в действительности все возражения основываются на недоразумениях. Если же возразят, что Св. Троица выше всяких примеров, то в ответ на это можно спросить: каким же образом и можно познавать Троицу, как не возвышаясь до Ее понимания чрез посредство каких?либо примеров из сотворенной Ею природы?[721] Не должно при этом в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына ссылаться на единство Отца и Сына по существу; если Сын говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10,30), — то Он мог бы присоединить сюда и Духа Святого и сказать: Аз и Отец и Дух Святой едино [722].
Но хотя Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как из единой причины, можно представлять, что Он исходит через Сына (per Filium). Поясняя этот способ представления через аналогию огня или источника света (солнца), луча и распространяемого им блеска, причем и луч, и исходящий от него блеск или сияние имеют одну причину в присущей самому источнику света силе[723], Эригена хочет через формулу per Filium согласить с восточным учением и августиновское понимание Св. Троицы. Ведь любовь (в аналогии бл. Августина — mens, notitia sui, amor sui) происходит собственно из сущности духа (mens) и только раскрывается при посредстве познания (notitia sui). Точнее, знание себя и любовь, т. е. стремление к самоподдержанию и к знанию, развиваются параллельно и одно при посредстве другого[724]. Правда, с этой точки зрения нужно бы сказать, что и Сын рождается от Отца через Духа; между тем ни Св. Писание, ни греческий и латинский символы не говорят этого. Но, может быть, отцы Никейского собора для того и сказали только об исхождении Духа просто от Отца, чтобы не возник и не потребовал немедленного решения вопрос об этом[725].
В конце концов, однако, оказывается, что, склоняясь на сторону греков в учении об исхождении Святого Духа и принимая примирительную формулу per Filium, Эригена не хочет отказаться и от западной формулы — Filioque — по ее букве, но только при предположении, что внесшие эту прибавку в символ отцы имели вполне разумные основания сделать это, так что ответили бы о ней вполне основательно, если бы можно было спросить их. «Может быть, они и были спрошены, и ответили, а только нам не удалось встретить их ответ», — говорит Эригена (не удовлетворяясь, очевидно, решением этого вопроса в духе бл. Августина). В Св. Писании, по крайней мере, указывается много мест в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына[726]. Но как бы кто ни читал символ веры, со словами «от Отца и Сына», или только «от Сына», это все равно; лишь бы было признаваемо, что Дух ипостасно (substantialiter) исходит из единой причины, т. е. из Отца[727].
2. Учение об идеях
Если Бог есть абсолютный Ум, который, творя мир, мыслит его, и только при этом предположении возможно разумное объяснение происхождения мира, — то как должно представлять божественное мышление, или точнее, божественное знание о мире? Согласно восточному учению, Бог знает все чувственное не через чувственное восприятие, постигаемое умом, знает не через обычную деятельность ума, свойственную людям, но все созерцает в вечных Своих идеях, которые тождественны в Нем, в силу простоты божественного существа, с хотениями Его воли[728]. Об идеях, которые существуют в божественном Духе и являются причинами всех вещей, говорят и западные учители, Августин и Амвросий[729].
По восточному воззрению, с точки зрения человеческого сознания, идеи (?????????=?????) должно отличать от непостижимой сущности Бога. По западному воззрению (бл. Августина), идеи (rationes) происходят из самого существа Бога и не должны быть отделяемы от Него. По Эригене же, они должны быть представляемы как существующие в божественном Духе и в то же время как отличаемые и Самим Богом от Себя Самого в Его собственном сознании. Но восточное богословие, по крайней мере впоследствии, отличая в Боге идеи или энергию от сущности, и то и другое отделяло от всего сотворенного[730]. Эригена, со своей точки зрения, задавшись целью объяснить происхождение всего от Бога, называет и идеи «сотворенною природою» и сближает их через это с сотворенным миром в обычном смысле, т. е. пользуется совершенно противоположной терминологией. Впрочем, в одном месте Эригена сам признает избранный им термин не вполне удачным и приложимым по отношению к идеям или причинам, как существующим в Слове Божием. Он хочет выразить им вообще лишь факт происхождения идей от Бога, происхождение же это должно мыслить как совершающееся вне условий времени. Между тем, именем твари (creatura) собственно означается бытие, происходящее и движущееся во времени; а то, что получило существование прежде всякого времени и места, не называется собственно тварию, так как превышает время и место, хотя по некоторому способу выражения вся совокупность того, что существует после Бога, и называется созданною Им тварию[731].
Пользуясь богословской терминологией и имея в виду учение Максима о «движениях» души, Эригена учит, что идеи от вечности «сотворены» Отцом, как божественным Интеллектом, в Сыне, божественном Слове, или Разуме (?????, ratio). Рождение Сына не предшествует по времени сотворению в Нем идей, в которых существует все. Сын или Слово может быть мыслимо как единство всех идей и есть в то же время как бы форма или место для всех идей[732]. Однако Сам Сын, как ипостась (substantia), не есть, по Эригене, только просто как бы комплекс идей и их форма, и необходимо полагать различие между рождением Сына, как ипостаси, и сотворением в Нем идей всего. Идеи вечны в Логосе и даже совечны Ему, но в известном лишь отношении. Они совечны Ему, потому что Он никогда не существовал без них, но вместе и не совечны, потому что Он отличается от них, как Творец от сотворенного[733].
Указание на метафизическую истину существования идей в Боге, или вечного творения их божественным Умом, Эригена видит в первых стихах первой главы книги Бытия, где говорится о творении неба и земли вообще. В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тьма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1,1–2). Создание неба и земли «в начале» и есть создание творческих идей в Сыне. Дальнейшие слова о безвидности и неустроенности первозданной земли, т. е. причин бытия материального, и о тьме верху бездны, обозначающей причины бытия духовного, выражают недоступность их для сознания сотворенных существ помимо их осуществления в конечном мире. Они постижимы только для божественного Духа, и только Он один, как причина, превышает их; на это указывают дальнейшие слова: «и Дух Божий ношашеся верху воды». Таким образом, не только Сам Бог в Своем существе, но и находящиеся в божественном Разуме идеи не доступны сами по себе для познания как людей, так равно и ангелов, недоступны как в настоящее время, так пребудут такими и всегда. И они могут быть познаваемы только в проявлениях их в конечном мире, в теофаниях[734].
Что же собственно нужно разуметь под этими непостижимыми в себе и проявляющимися в творении мира идеями? — Поскольку человеческий ум может познавать их не иначе, как в их проявлениях, они являются для него лишь объектом абстрактных понятий, отвлеченных от представлений о конечном бытии. И это именно суть те понятия, которые прилагаются к Божеству в качестве предикатов, выражающих отношения Его к миру, у Дионисия Ареопагита в сочинении «О божественных именах». Но в то время как для человеческого ума они являются лишь некоторым предполагаемым объектом абстракций, не так должно представлять отношение их к божественному Уму. В нем они являются отражением свойств самого существа Бога, хотя они и не исчерпывают собою природы Абсолютного вполне. Идея благости, или «благость сама в себе» (per se bonitas), потому и существует, что Сам Бог есть высочайшая и истинная благость (summa ас vera bonitas): то же нужно сказать о всех других идеях[735]. Все прочее существует постольку, поскольку причастно этим идеям, называемым иначе первоначальными причинами, первообразами, предопределениями всего созданного, божественными хотениями, началами всего. Сами же они не имеют ничего посредствующего между собою и Божеством. Указанные наименования дают им греческие мыслители (Дионисий)[736].
Невозможно указать число идей, представляющих отражение атрибутов божественного существа, и установить какой?либо определенный и неизменный порядок при их перечислении. Они выше всякого числа и порядка и суть начала (initia) всякого числа и порядка. Сами в себе все они составляют нечто единое и несложное и не определяются каким?либо одним порядком, потому что по отношению к ним всякий порядок совпадает со всяким другим. Только имея в виду проявления их в мире и прибегая более или менее к помощи воображения, можно указывать тот или иной порядок их. И при этом различным философствующим умам могут быть свойственны различные способы созерцания идей в отношении к числу и порядку их[737]. В этом случае их можно уподобить радиусам, или лучше — равным между собою секторам круга, перечисление которых можно бывает начать откуда угодно.
Со своей стороны Эригена ограничивается указанием следующих пятнадцати идей в следующем порядке: 1) благость сама в себе, 2) сущность, 3) жизнь, 4) разум (разумность), 5) интеллигенция, 6) мудрость, 7) сила, 8) блаженство, 9) истина, 10) вечность, 11) величие, 12) любовь, 13) мир, 14) единство, 15) совершенство. Основание такого порядка он указывает в большей или меньшей степени общности проявлений той или другой идеи: идея благости имеет более широкое проявление, нежели идея бытия; последняя более широкое, нежели идея жизни и т. д. Но собственно в таком порядке размещаются не сами они, а те области бытия, которые представляют их осуществление, или которые участвуют в той или другой из идей. Насколько и как именно применим такой принцип распределения ко всем перечисленным выше идеям, этого философ не указывает, делая лишь общее замечание, что при внимательном рассмотрении можно находить «то же правило по отношению ко всем или многим идеям»[738]. Не указывает Эригена и того, почему он ограничивается перечислением именно пятнадцати поименованных идей. В общем, во всем этом учении он хочет следовать Дионисию[739].
3. Учение о мире
Для божественного сознания непосредственно существуют только идеи; уже в них и чрез посредство их Бог мыслит конечный мир. Но сам по себе этот мир есть не что иное, как дальнейший, если можно так сказать, момент процесса божественного мышления и может быть представляем как раскрытие божественных идей. Тот же божественный ум, который творит идеи, проявляется и во всем прочем. И хотя в действительности весьма трудно и весьма немногим удавалось познавать Бога в явлениях чувственного мира, но для философа несомненно, что и в этих явлениях проявляется ум Божества, тождественный в простом существе Божества с волею и самым бытием, подобно тому, как человеческий ум, будучи сам невидим, проявляется в словах и письменах и вообще видимых знаках. Знать и творить для Бога одно и то же. Божественное знание о вещах и составляет самую сущность вещей и все всецело должно разрешаться в мысль Божества, как говорит о том и Дионисий[740].
Здесь Эригена встречается с самым трудным для его системы вопросом, который необходимо вытекает из основной точки зрения его. — Если все есть только проявление божественного интеллекта, мысль Божества, следовательно, явление в жизни Самого Бога, какое же различие между Богом и конечным миром? Не уничтожается ли оно совершенно? Когда речь была об идеях, не трудно было признать их имеющими божественную, так сказать, природу, так как они, несомненно, происходят из божественного ума и в нем существуют. Но как нужно мыслить о сотворенном мире и его отношении к Богу? Человеческий ум, когда проявляет себя или свои идеи вне, находит готовую материю для своего проявления; но когда Бог творит мир, Он не имеет вне Себя ничего; Бог творит мир из ничего. Но что означает это выражение «из ничего»? Не значит ли это — из божественного существа, или, лучше, из превышающей всякое бытие и небытие пресущественности (superessentialitas)? Однако почти все толкователи Св. Писания, замечает Эригена, понимают «ничто» в смысле лишения или отсутствия бытия[741].
Сам он решительно склоняется на сторону первого мнения и в защиту интересов разума восстает против последнего. «Ничто», в смысле абсолютного небытия, ничего не может, по философу, и объяснить. Можно сказать, вся система философа направлена к тому, чтобы изгнать небытие из универса, оставив в нем одно бытие. В изгнании небытия, насколько он вслед за своими предшественниками в области богословия, не только Дионисием, Григорием Нисским и Максимом, но и Августином, зло понимает как небытие, с объективной точки зрения, состоит, по нему, вся сущность мирового процесса. Философ твердо усвояет и последовательно проводит положение, что «существует только сущее, а не сущее не существует», или, по крайней мере, не должно существовать. Разум может только констатировать отсутствие бытия, как чистое отрицание, но никогда не должен вводить его с целью объяснить что?либо; это значило бы для него отказываться от всякого объяснения и даже от самой возможности объяснения, т. е. от самой разумности.
Правда, понятие и термин небытия в отличие его от бытия весьма часто употребляются в речи. Но нужно различать между небытием в абсолютном смысле и небытием в относительном смысле; последнее не есть небытие в собственном смысле, а только небытие для сознания, т. е. бытие, только находящееся вне сознания. Установка этих понятий кажется для Эригены настолько важной, что ею он и начинает свое сочинение «О разделении природы», когда, определяя природу как совокупность сущего и несущего, рассуждает о модусах essendi и non essendi[742], применяя потом эти понятия в учении о Боге, о творении, о зле. Небытием в последнем смысле можно, по нему, назвать и Бога, Его идеи, сущности вещей и материю, так как сами в себе они никогда не могут открываться для сознания, а всегда в каких?либо проявлениях; но это не значит, что их нет; напротив, их проявления необходимо предполагают их существование. Частнее, понятия бытия и небытия могут быть прилагаемы к различным порядкам сотворенной природы, поскольку утверждение или отрицание одного порядка является отрицанием или утверждением другого, так что, например, для сознания существ низшего порядка не существует то, что существует для существ высшего порядка, но не существует только для них, а не само по себе. Обычное сознание, далее, называет несуществующим и то, что существует уже в своей причине, только в скрытом виде; таково потенциальное существование всех имеющих произойти людей, также животных и растений. Философское сознание не признает истинным бытием преходящего, пространственного и временного бытия материальных предметов. С точки зрения христианской религии, небытием является состояние невозрожденного человека вне христианства[743].
Сам Эригена обыкновенно употребляет термины «сущее и не сущее», или «бытие и небытие», как равнозначащие с выражениями «постигаемое и непостижимое», заимствуя такой способ выражения из восточного апофатического богословия. И в данном случае, по отношению к вопросу о творении мира, он убежден, что под тем «ничто», из которого Бог создал мир, нужно разуметь собственно «несказанную и непостижимую и неприступную для всех умов светлость божественной благости», так как все существующее могло получить бытие только от истинно сущего и превышающего всякое понимание бытия[744]. К самым идеям, по нему, можно приложить вопрос: откуда они, или из чего созданы? Если из ничего, и это ничто в Слове, то это уже не ничто, а нечто великое; если же оно вне Слова, то получается учение манихейское. Между тем, мир конечный и самая материя есть не что иное, как проявление божественных идей[745].
Но здесь именно и встречается затруднение. Если все существует в идеях, совечных Богу, и в Самом Боге, и даже есть не что иное, как проявление вечных идей и вечного Бога, то все, с этой точки зрения, должно быть вечно. Однако с мыслью о вечном существовании мира в Боге совершенно несогласима, по–видимому, форма временного существования его. Пусть мир так или иначе от века существовал в божественном уме, пусть не будет никакого места тому «ничто», из которого должен быть создан, по мнению некоторых, мир, — ни в Боге, ни вне Бога, и пусть мир будет проявлением самого божественного ума. Но настоящая форма акциденциального существования мира имела начало и будет иметь конец, следовательно, «было, когда не было» всего сотворенного в том виде, в каком оно является теперь. В этом смысле можно сказать, что все сотворено из ничего, хотя в то же время все всегда было в Слове. Как же согласить вечность мира и сотворенность его в указанном смысле? Вечное не может иметь ни начала, ни конца в каком бы то ни было отношении, и что имеет начало и конец, то уже не вечно. Между тем, мир и вечен в божественном уме, и вместе с тем является временным[746].
Задаваясь неразрешимым по существу вопросом, каким образом вечные творческие идеи могли превратиться, так сказать, в конечный мир, будучи в то же время явлением во внутренней жизни Божества, — Эригена, понятно, не разрешает его; он и начинает и оканчивает свое рассуждение простым констатированием факта, что конечный мир действительно существует как сотворенный, будучи вечным в идеях, сколь неотступно ни преследует его вопрос: как же понять это? и сколь важным ни кажется ему этот вопрос, выше которого искать другого вопроса нет нужды исследователям истины[747]. Чтобы не подвергнуться обвинению в нерадении, он не отказывается от попытки рассмотрения его. Но попытка получает значение лишь более рельефной постановки вопроса, приводя в конце концов к признанию неразрешимости представляемой им антиномии. Философ имеет при этом в виду, как он сам говорит, специальную цель — утвердить в особенности первую половину антиномии, что все находится в Боге и даже есть Бог[748].
На основании разума и авторитета — Св. Писания и Августина, также Дионисия, — и устанавливается прежде всего факт, что все вечно в Слове или даже есть само Слово. Богу ничто не может быть усвояемо в качестве акциденции, и потому и творение мира для Него есть вечный акт; Он предшествует твари не временно, а только как причина; следовательно, все для Него и в Нем вечно[749]. Апостол говорит, что в Боге «мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17,28), т. е. постольку, поясняет Эригена, поскольку в Нем находятся вечные идеи нашего существа, не отличающиеся от этого существа[750]. По словам Августина, в зиждительстве Слова все «не сотворено, но вечно», — в Нем все пребывает без изменения и все есть едино, — «иначе существует под Ним то, что сотворено через Него, иначе существует в Нем то, что есть Он Сам», не потому, чтобы то и другое было различно, по мнению Эригены, но потому, что одна и та же природа вещей иначе созерцается в вечности Слова, иначе во временности мира[751]. По словам Дионисия, Единое или Бог есть все и все в Себе наперед заключает и объемлет[752].
Но, с другой стороны, в Писании говорится, что все произошло, сотворено через Слово (Ин. 1,3; Кол. 1,16)[753]. «Заключая в себе от века причины (или идеи) происшедшего, Бог, по Максиму, произвел по ним из не сущего видимую и невидимую тварь» [754].
Итак, все вечно в Логосе, и все сотворено. Но каким образом согласить то и другое?[755]
Для уяснения вопроса философ обращается к понятию о Логосе, который есть и Слово, и разумное основание, и причина всего. Один и тот же Логос есть и единство всего, насколько все в нераздельном единстве существует в Нем, и в то же время Он именно заключает в Себе и множественность всего сотворенного. Рассматриваемый с одной стороны, Он есть единство (simplex), рассматриваемый с другой — множество (multiplex). Дионисий говорит, что Совершенное, Бог, не испытывая никакого ограничения, во все простирается, и что все существующее существует участием в божественном бытии, ибо «бытие для всего есть превышающее [всякое] бытие Божество»; что божественное провидение (???????) есть причина всякого бытия, и во все исходит, и бывает во всем, и все объемлет; что Виновник всего по преизбытку благости бывает во всем, как бы выступая из Самого Себя; что Божество Иисуса наполняет и объемлет части универса[756].
Таким образом, Слово, или Премудрость Отца, есть и вечная творческая причина всего, и в то же время во всем творимом творит Себя, так что тварь, рассматриваемая сама в себе, — ничто, как говорит о том Августин; иначе говоря, одна и та же божественная природа Логоса является общим, так сказать, субстратом и для второй формы бытия, идей, и для третьей — конечного мира. И что говорится о Причине, то можно сказать и о действиях ее: поскольку вечной и сотворенной является сама проявляющаяся во всем Причина, все может быть названо и вечным, и сотворенным[757].
Но всеми приведенными рассуждениями вопрос не только не решается, а, напротив, получает еще более затрудняющую решение постановку, когда утверждается, на основании авторитета Дионисия, не только то, что все вечно в Боге, но и то, что во всем проявляется Сам Бог, — положение «неслыханное и неизвестное многим и почти всем», которое покажется странным даже для тех, которые считаются мудрыми[758]. Чтобы разъяснить и доказать возможность такого представления, Эригена обращается далее к примеру, заимствованному из арифметики, как науки о числах, — но «не тех, которые мы считаем, но по которым мы считаем», и которые не находятся ни в каком субъекте, «имея своею субстанцией себя самих», т. е. как науки об объективных законах, лежащих в основе функции счета и имеющих значение независимо от какого бы то ни было субстрата, на котором они осуществляются[759].
Единство, или идея единства, по Эригене, как объективная «монада», предполагает и само в себе заключает множественность. Как множественность не мыслима без единства, так и единство всегда есть единство чего?либо многого объединенного. В монаде, таким образом, от вечности существуют все числа. Вечное существование чисел и объективное их значение доказывается тем, что «в числе 6 Творец совершил все дела свои» и распределил все, что существует во времени, и самые времена, и то, что выше времени, — и что Бог все создал мерою, числом и весом. Существуя вечно по своей сущности в монаде и обладая потенцией к обнаружению себя, законы числа проявляются в присущей человеческому духу функции счисления и в открывающейся для внешнего чувства человека множественности вещественных предметов, подлежащих счислению. Насколько числа, имея сами вечное объективное значение, т. е. существуя в божественном уме, обнаруживают себя в то же время, так или иначе, духу человеческому, они могут быть названы вместе и вечными, и сотворенными[760]. Таким образом, сотворенными они признаются, поскольку проявляются для человеческого сознания.
Для Эригены это есть собственно более чем простой пример. Рассуждая о числах, он решает вопрос об отношении вообще многого к Единому и о происхождении первого от последнего, решает в том смысле, что многое всегда существовало в Едином как вечное, в условиях же временного существования открывается лишь сознанию конечных существ. Замечая, что под «монадой» он разумеет не непосредственно само Абсолютное, но «сотворенную монаду», т. е. существующую в Абсолютном идею единства[761], он говорит далее, что находящиеся в ней от века числа, когда проявляются даже и в чувственных предметах, материю для своего проявления заимствуют не отвне, а из самих себя, и рассуждает вообще о возможности для чисто духовного бытия принимать при своем обнаружении чувственные формы[762], причем вопрос об этом не затрудняет философа, так как он разрешает все материальное бытие в духовные элементы, как об этом будет сказано далее.
Несмотря, однако, на все эти разъяснения, несмотря на изумление ученика по поводу рассуждений о Логосе и особенно по поводу математических созерцаний учителя[763], главный вопрос по–прежнему остается неясным. Непонятно, каким же образом одно и то же может быть и вечным в божественном Слове, и сотворенным, проявляясь во времени; ибо то, что существовало в Слове, как вечное, не перестает находиться в Нем и тогда, когда проявляется во времени, как говорит о том ев. Иоанн: Вся тем быша, и без Него ничтоже быстъ (Ин. 1,3), т. е. все произошло через Слово и вместе с тем вне Слова (?????) не существует ничего[764]. Остается признать, что всякий разум бессилен решить его, и он выше всякого ума, даже ангельского, и только веровать, что все, существующее во времени, и от вечности существует в Творящем самое время, и вместе с тем сотворено.