2. Радикалы, либералы, консерваторы: общий курс на деазиатизацию и генезис последующих расхождений в интерпретации Ислама

2. Радикалы, либералы, консерваторы: общий курс на деазиатизацию и генезис последующих расхождений в интерпретации Ислама

Один из видных декабристов, Никита Муравьев, подчеркивал, что русский народ «был избран оплотом Европы против кочующих народов»⁶⁸ и совершил подвиг всемирно-исторического значения.

Знаменитый литературный критик и мыслитель Виссарион Белинский⁶⁹ боролся и со славянофилами, пытавшимися оторвать Россию во имя «фантастической народности» от общечеловеческого (но под таковым понималась исключительно западная цивилизация. – М.Б.) прогресса, и с западниками – «фантастическими космополитами»⁷⁰, стремившимися растворить национальное в общечеловеческом (читай: «западном». – М.Б.) и считавшими западно-буржуазные отношения идеалом для всего человечества и для России.

Но вот его яркая и, как нетрудно убедиться, антитрадиционналистская и антивосточная характеристика допетровской Руси: «Конечно, наш китайско-византийский монархизм до Петра Великого имел свое значение, свою поэзию, словом, свою историческую закономерность; но из этого бедного и частного исторического момента сделать абсолютное право и применять его к нашему времени… Неужели я говорил это?., должно было развить и идею отрицания, как исторического права не менее первого священного и без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото…»⁷¹.

И еще: «В конце XVII века Московское царство представляло собой уже слишком резкий контраст с европейскими государствами, уже не могло более двигаться на ржавых колесах своего азиатского устройства…»¹².

Есть у Белинского и своя периодизация всемирной истории.

Период «младенчества» человечества представляли народы Востока, Египта, Древней Греции и Древнего Рима; период «юности» – народы средневековой Европы; период «возмужалости» – народы Европы в новое время⁷³.

Белинский

– совершенно не приемлет попытки Карамзина доказать, что в конечном счете татаро-монгольское владычество оказалось благом для России («Москва обязана своим величием ханам»⁷⁴);

– говорит, что Иван IV «сделался не преобразователем России, а грозною карою восточной формы ее государственного быта»⁷⁵;

– восхваляет «и быструю централизацию Московского государства, и мамаево побоище, и свержение татарского ига, и завоевание темного Казанского царства…»⁷⁶;

– вопреки все тому же Карамзину, осуждавшему реформы Петра за насильственное восприятие «начал европеизма», результатом чего явилась якобы утрата национальных особенностей русского народа⁷⁷, полагает, что и после петровских преобразований русский народ остался тем же, и Петр не пересоздал его, «а только вывел из кривых, избитых тропинок на столбовую дорогу всемирно-исторической жизни»⁷⁸;

– доказывает, что нововведения Петра «и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили ее духом новой и богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности»⁷⁹.

Как и декабристы, Белинский и так называемые «утопические социалисты»-петрашевцы не отделяли русскую историю от всемирной, в первую очередь от европейской⁸⁰.

Выдающийся революционер и философ Александр Герцен⁸¹ принципиально возражает против любой попытки реабилитировать татаро-монгольский период русской истории.

«Монгольское иго, – пишет он, – …нанесло стране ужасный удар: материальный ущерб после неоднократных опустошений привел к полному истощению народ… Именно в это злосчастное время, длившееся около двух столетий, Россия и дала обогнать себя Европе»⁸².

Герцен именует татаро-монгольскую власть «варварским игом»⁸³ и, хотя уверен, что «половина иностранных форм, пересаженных им (Петром I. – М.Б.) в Россию, была в высшей степени противна духу русского народа»⁸⁴, тем не менее осуждает славянофилов, которые «стали восхищаться узкими формами Московского государства и, отрекшись от собственного разума и собственных знаний, устремились под сень креста греческой церкви»⁸⁵.

Правда, если для множества его соотечественников слово «ислам» было высшим олицетворением «религиозного фанатизма», то Герцен нашел для последнего совсем иной символ.

«Французы, – утверждал он, – самый абстрактнейший и самый религиозный народ в мире, фанатизм к идее идет у них об руку с неуважением к лицу, с пренебрежением ближнего; у французов все превращается в идол – и горе той личности, которая не поклонится сегодняшнему кумиру… Это происходит, между прочим, от того, что французы всякую истину возводят в догмат; их считали нерелигиозными, нехристианами от того, что они ветрены и привыкли к вольтеровскому кощунству, но разве рядом с Вольтером не стоит Руссо, которого каждое слово религиозно, который перевел Евангелие с церковно-латинского языка на новофранцузский. Французы нисколько не освободились от религии, читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, вы везде встретите христианство и романтизм…»⁸⁶ и т. п.

И хотя порой и он устает от «трескучей деятельности больших городов, также ни к чему не ведущей на Западе, как беспечная праздность (курсив мой. – М.Б.) на Востоке»⁸⁷, все равно – «история принадлежит постоянно одной партии – партии движения»⁸⁸, т. е. He-Востоку. Это, впрочем, не значит, что все, что связано с понятиями «Восток», «Азия», вызывало у Герцена негативное отношение. Вот что, к примеру, пишет он о древнем Востоке:

«Нам едва известны имена древних азиятских народов и царств, но по некоторым историческим отрывкам можно думать, что сии народы были не варвары… Царства разрушались, народы исчезали, из праха их рождались новые племена, рождались в сумраке, в мерцании, младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, и несколько раз сиял день в умах людей, и несколько раз ночь темнила души, прежде нежели воссиял Египет.

Египетское просвещение соединяется с греческим. Римляне учились в сей великой школе»⁸⁹ и т. д.

И все-таки Запад всегда был и будет выше Востока, где царствует деспотизм:

«Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты (как это могло быть в России. – М.Б.). В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни»⁹⁰.

Резко обличая николаевский режим, Герцен сравнивает его с тогдашними мусульманскими и приходит к выводу, что российский деспотизм превосходит даже оттоманский или персидский: «Власть у нас увереннее в себе, свободнее, нежели в Турции, нежели в Персии, ее ничего не останавливает, никакое прошедшее; от своего она отказалась, до европейского ей дела нет; народность она не уважает, общечеловеческой образованности не знает, с настоящим – она борется»⁹¹.

Весьма отрицательно отзывается Герцен о всем вообще восточном христианстве:

«…византийская архитектура, иконопись, церковная музыка и ваяние не имеют в смысле художественном высокого развития. С одной стороны, это подтверждает мысль славянофилов, что восточная церковь чище и вернее христианству, с другой, – свидетельствует об несовместимости христианства со всякой живой сферой, так и с искусством. Католическая церковь, имевшая сама в себе негацию и, след., развитие, не могла не найти стиля и высокого развития. Живопись была эмансипацией из-под власти исключительно религиозной, и в этом великое достоинство католицизма, не понимаемое православными. Они не понимают, что абстрактное, не выходящее в жизнь существование церкви потому именно и чисто (употребляя их выражение), что оно отделено от жизни, – да, в этом, собственно, определен недостаток, а не достоинство. Верность буквальная христианству должна была привести к квиетико-созерцательному покою и к мертвой церкви с ее пассивным характером. Католицизм есть само христианство развивающееся; оно есть действительное христианство, а восточная – eine schlechte Moglichkeit, ein incommensurable Problem (плохая возможность, неизмеримая проблема. – Прим. ред.). Восточная церковь – скажут теперь, когда католицизм изжил свои формы, – явится, как высшая религиозная форма, и с ней сочетаются идеи социализма и коммунизма. Да на чем же это основано? Во-первых, человечество не может определиться в религиозном отношении византизмом, потому что византизм не может удовлетворить развитию самомышления, возникшего на развалинах католицизма; добросовестно никто не может сказать, чтоб была адекватность между учением восточной церкви и требованиями духа времени (Курсив мой. – М.Б.). Человечество перешло ее, и так для нее времени полного развития не было, теперь поздно, тогда рано»⁹².

И еще: «Мицкевич говорит, что разгадка судеб мира славянского лежит сокрытая в будущем. Это говорят все славянофилы, но они не имеют геройства последовательности, они все же хотят отыскать отгадки в прошедшем. Прошедшее христианство принадлежит Европе романо-германской, католицизму, феодализму и их разложению. Во всем этом славяне не участвовали. Разумеется, и Византия и Русь имели жизнь, и жизнь более близкую к Европе, нежели Китай etc; но для них их история не была полным осуществлением всей скрытой в них мысли. Византия замирала в чиновничьей, мертвой централизации, мудрствовала о догмах и развивала их в теологические тонкости. Русь по какому-то глубокому провидению взяла, сложившись, гербом византийского орла, двуглавого, врозь смотрящего. Истинно полного слития государства с народом никогда не было…»⁹³.

В другом месте, касаясь динамики западного христианства в III в., Герцен говорит о «распущенности, спекулятивности Востока»⁹⁴, и в первую очередь греко-христианского. Герцену оно антипатично и потому, что раболепствовало перед императорской властью, перед «гнусным порядком азиатского деспотизма», и эта «византийская кровь перешла в наше государственное устройство»⁹⁵. Но, как бы критически ни относился Герцен к институционализированному христианству, он полагал, что иудаизм и магометанство – суть религии монотеистические⁹⁶.

Думаю, этим объясняется не только то, что для Герцена термин «татаро-монгольский» несет всецело отрицательный смысл⁹⁷, но и, главное, то, что он не ставит знак равенства между допетровской Русью и Азией. Приведу на сей счет длинную, но кажущуюся очень интересной цитату из его труда «О развитии революционных идей в России». Герцен полагает, что русское государство вовсе не стояло ниже западных до XIV в. и что даже:

«Русский народ в те времена был свободнее народов феодального Запада. С другой стороны, это славянское государство не больше походило и на соседние азиатские государства. Если в нем и были какие-то восточные элементы, то все же во всем преобладал характер европейский. Славянский язык бесспорно принадлежит к языкам индоевропейским, а не к индоазиатским; кроме того, славянам чужды и эти внезапные порывы, пробуждающие фанатизм всего населения, и это равнодушие, способствующее тому, что одна и та же форма общественной жизни сохраняется долгие века, переходя от поколения к поколению. Хотя у славянских народов чувство личной независимости так же мало развито, как у народов Востока, однакоже надобно отметить следующее различие между ними: личность славянина была без остатка поглощена общиной, деятельным членом которой он являлся, тогда как на Востоке личность человека была без остатка поглощена племенем или государством, в жизни которых он принимал лишь пассивное участие.

На взгляд Европы, Россия была страной азиатской, на взгляд Азии – страной европейской; эта двойственность вполне соответствовала ее характеру и ее судьбе, которая, помимо всего прочего, заключается и в том, чтобы стать великим караван-сараем цивилизации между Европой и Азией.

Даже в самой религии чувствуется это двойное влияние. Христианство – европейская религия, это религия Запада; приняв его, Россия тем самым отдалилась от Азии, но христианство, воспринятое ею, было восточным – оно шло из Византии»⁹⁸. О последней (и особенно о ее «коварном духовенстве») Герцен был в общем-то довольно низкого мнения⁹⁹.

«Византизм, – продолжает он, – привитый духовенством к власти, оставался как бы на поверхности: порча не проникала в глубинные пласты нации. Он не соответствовал ни национальному характеру народа, ни даже правительству. Византизм – это старость, усталость, безропотная покорность агонии (то, что в представлении Герцена часто сопрягалось с понятием «Восток». – МБ.)»¹⁰⁰.

Но вот что важно: Герцен полагает благом турецкое господство над сокрушенной Махмудом II Византийской империей. Не будь этого, «католическая Европа не оставила бы в покое Восточную Римскую империю в продолжение четырех последних десятилетий… латиняне… Грецию обратили бы в католичество. Россия тех времен не была бы в силах помешать западным государствам захватить Грецию; таким образом, завоевание Константинополя турками спасло Грецию от папского владычества»¹⁰¹.

А власть папы (и, следовательно, «романо-германского Запада») кажется Герцену наихудшей из альтернатив. Поэтому-то он и пишет:

«На первых порах иго турок было жестоким, безжалостным, кровавым; когда же они перестали чего-либо опасаться, они позволили покоренным народам безбоязненно исповедовать свою религию и следовать своим обычаям – так прошли последние четыре столетия. С тех пор Россия возмужала, Европа состарилась, а сама Высокая Порта успела пережить султана-реформатора (Махмуд II. – М.Б.) и потерю отложившейся Морей (Греции. – МБ.)»¹⁰².

Далее Герцен отмечает: «Вскоре к византийскому влиянию добавилось другое, еще более чуждое западному духу, – влияние монгольское. Татары пронеслись над Россией подобно туче саранчи, подобно урагану, сокрушавшему все, что встречалось на его пути», – проявив, однако, веротерпимость и не затронув «внутреннего… строя государства, его администрации и правительства»¹⁰³.

Но все это было «злосчастное время», и тогда-то Россия «и дала обогнать себя Европе»¹⁰⁴, став «невежественным, тупым и равнодушным обществом»¹⁰⁵. В принципе ситуация мало изменилась, полагает Герцен, и с приходом Петра (который «не был ни восточным царем, ни династом; то был деспот наподобие Комитета общественного спасения»). Он, «чтобы совсем порвать со старой (т. е. полувосточной. – М.Б.) Россией… оставил Москву, восточный титул императора», положив начало «петербургскому империализму», империализму, не думавшему уже «ни о религии, ни о церкви» и воодушевленному лишь «мыслью о расширении государства», о «гигантском государстве, которое простерлось бы до самых глубин Азии, стало бы властелином Константинополя и судеб Европы», «петербургскому патриотизму», который «похваляется количеством штыков и опирается на пушки»¹⁰⁶. Но Герцен тут же решительно отвергает попытки славянофилов отбросить все, что со времен Петра Великого было «европеизировано, цивилизовано», и навязать России византизм – т. е. такой режим, который «основывался на неограниченной власти, на безропотном послушании, на полном поглощении личности государством, а государства – императором»¹⁰⁷, с его восточной церковью, которая принесла лишь вред славянам, этой «здоровой телом и душой расе»¹⁰⁸.

Сколь трагический смысл вкладывал Герцен в процесс ориентализации – пусть и в форме восточно-христианской, – видно из следующей его обобщенной формулировки Востока как такового:

«…Жизнь восточных народов проходила или в брожении страшных переворотов или в косном покое однообразного повторения… Религиозная и гностическая жизнь азиатца полна беспокойным метанием и мертвой тишиной; она колоссальна и ничтожна, бросает взгляды поразительной глубины и ребяческой тупости. Отношение личности к предмету проводится, но неопределенно; содержание восточной мысли состоит из представлений, образов, аллегорий, из самого щепетильного рационализма (как у китайцев) и самой громадной поэзии, в которой фантазия не знает никаких пределов (как у индийцев)»¹⁰⁹.

Еще последовательнее, чем Герцен¹¹⁰ и Огарев, подчеркивали принципиальную общность истории России и Западной Европы такие революционно-демократические мыслители, как Николай Чернышевский¹¹¹ и Николай Добролюбов (о трактовке которым Мухаммеда и первоначального ислама мы поговорим в другом месте). При этом, по словам Чернышевского, народные массы России выступали спасителями западноевропейских народов «от ига монголов, которые сдержали они на мощной вые своей, не допустив его до Европы, быв стеной ей…»¹¹².

Н. Чернышевский называл иудейско-христианское Священное Писание не просто «лжеучением», но даже «изуверским учением». Коран же он характеризует так:

«Все, чем отличается Коран от приведенной арабской письменности до мухамманского времени, – все, безусловно все в нем, по моему мнению, или глупость или мерзость»¹¹³.

И эта демонстративная атака на ислам в первую очередь служила главному тезису Чернышевского – о «европейском пути» России.

Надо тем не менее иметь в виду, что признание своеобразия русской истории было характерно в 40-е годы XIX в. для представителей различных направлений в русской историографии¹¹⁴. Н.П. Павлов-Сильванский писал, что своеобразие русской истории казалось тогда неоспоримым. По его словам, в этом пункте «западники» (в том числе К.Д. Кавелин) соглашались со славянофилами¹¹⁵.

Главную причину резкого несходства между историей России и Западной Европы Кавелин увидел «в различии элементов, исторической почвы, на которой совершались события», в частности в особенностях «удивительного» славянского племени, «ключа к национальному характеру» которого еще нет, несмотря на то что о нем написано и сказано очень много¹¹⁶. Погодин, замечает Кавелин, «тоже чувствует это различие, но проводит его не до конца»¹¹⁷. Западник Кавелин настаивает на том, что между европейской и русской историей существует только поверхностное сходство¹¹⁸.

Близкий же к славянофилам Погодин утверждал, что при всем различии Россия и Запад имели много между собой общего¹¹⁹.

Историк-славянофил Д.А. Валуев полагал, что Петр I создал государство по европейскому типу; Россия усваивала все европейское – науку, нравы, быт, всю цивилизацию. Этот процесс происходил в благоприятных условиях, поскольку он был добровольным¹²⁰. В XIV в., по мнению Валуева, наступила «для русской жизни новая эпоха»: «от заимствований извне мы начинаем обращаться на самих себя». Самое же интересное – это то, что приметы обновления страны автор связывает не только с переменами в быту и в постепенном возвращении к национальному началу, но и с борьбой православной России против мусульманской Турции, в ходе которой при содействии России в Европе появилось несколько православных государств – Греция, Сербия, Молдавия и Валахия, а также в объединении армян восточного исповедания, в воссоединении унии с православной церковью, в «проповеди Евангелия язычникам, живущим в отдаленных краях России», в создании православных школ на Востоке и т. п.¹²¹.

Ярый апологет православия и враг ислама, Валуев – как и подобает истинному славянофилу¹²² – отрицательно относился и к католицизму и к протестантизму, считая их двумя ипостасями «одной общей религии нравственной бестревожности (комфорта). Ту же задачу, не разрешенную в области веры, берет на себя систематизм в науке, формализм в обществе, мода в гостиной и т. д.»¹²³.

Защищая от нападок Валуева «исключительно утилитарное направление нашего времени»¹²⁴, западник Кавелин тут же заявляет, что до Петра I¹²⁵ в России не было «ни науки, ни искусства», а сами русские «были заключены в ложном, очарованном кругу восточных привычек и обычаев». Кавелин отвергал противопоставление России и Европы, подчеркивая благотворность их сближения, начало которому было положено при Петре I:

«С реформы Петра Великого все у нас с Европой – общее, и с каждым днем более и более, ее силлогизмы, ее стремления стали нашими, ее дело – нашим делом, ее наука – нашей наукой. Под европейской формой мы усвоили и усваиваем себе человеческое, равно близкое и родное всем племенам». Допуская, что в западном влиянии есть черты «исключительно национального европейского», которые со временем будут отвергнуты, Кавелин предостерегал от поспешных выводов: «Не достигнув полной самостоятельности в мышлении, в действовании, мы далеко не в состоянии определить, что принимаемого нами с Запада – общечеловеческое и что из исключительно историческое, принадлежащее одной Европе. С последним мы бы стали отрицать и первое»¹²⁶.

Кавелин – не только западник, но и убежденный противник любой, пожалуй, разновидности востокоцентризма. Вот одна в высшей степени поучительная цитата.

В ходе реформ XVIII в. русские, пишет он, «обнаружили много сил, ума, благородства, но в таких юношеских формах, как будто… только начинали жить»¹²⁷. Здесь, говорит Кавелин, надо рассматривать собственно историю России, которая отлична от истории стран Востока, «где с самого начала до сих пор все повторяется почти одно и то же, а если по времени и появлялось что-нибудь новое, то замирало или развивалось на европейской почве. Русская история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их (т. е. подчеркивается, как видим, принципиальное различие между вошедшей в систему «европейская цивилизация» Россией и «статичным Востоком». – М.Б.)… В этом смысле мы народ европейский, способный к самосовершенствованию, к развитию, который ("опять имеется в виду Восток! – М.Б.) не любит повторяться и бесчисленное число веков стоять на одной точке»²⁸.

Громадную, если не первостепенную, роль в стимулировании цивилизации – динамичной, прогрессивной, могущей сопрягаться лишь с понятием «европейская» – западник Кавелин отводит христианству¹²⁹. Славянофилы (в особенности Ю.Ф. Самарин¹³⁰) также видели в христианстве – или, точнее, в православии – главный фактор исторического развития русского народа.

Славянофилы противопоставляли германо-романский Запад и Россию и пропагандировали идею об особой миссии восточноевропейского греко-славянского мира¹³¹, возглавляемого Россией. В большей или меньшей мере все славянофилы исходили из убеждения в глубоком упадке, «гниении» Запада¹³².

Весь ход русской истории и все жизненные основы народа представлялись славянофилам не просто самобытными, но в исключительной степени особенными, совершенно не похожими ни на какую другую историю. Основание этой особенности, противоположности России Западу, усматривалось в религиозном разделении Европы, в православии, признаваемом единственной истинной религией по отношению и к католицизму, и к протестанству, и к исламу, олицетворяемому ненавистной Османской империей¹³³.

Но «в пылу постоянной полемики в более поздних выступлениях представителей славянофильства… первостепенное положение о роли христианства в известной мере отступило на второй план. Вместе с тем некоторые толкователи славянофильской доктрины стали придавать ей прежде всего националистический оттенок, подчеркивая превосходство русского, кровно русского национального над всем остальным»¹³⁴. Эта тенденция особенно усилилась в работах поздних славянофилов, в выступлениях «почвенников». Такой националистический вариант славянофильской доктрины принимают за «истинное» славянофильство и некоторые исследователи. Однако представители классического славянофильства 40-х годов и позднее четко проводили различие между своей схемой и этим националистическим вариантом¹³⁵. В 1880 г. И.С. Аксаков писал:

«…само собой разумеется, сойдись западники и славянофилы в понятии об основе (православной или истинно христианской) просвещения – между ними всякие споры и недоразумения кончатся, и стремление «в Европу», т. е. на арену общей, всемирной, общечеловеческой деятельности народного духа — освящается. Вот почему, кстати сказать, тот только славянофил, кто признает умом и сердцем (последнее – святыня, не допускающая грубой проверки) Христа основой и конечной целью русского народного бытия. А кто не признает – тот самозванец». Далее следует исключительно важный тезис: «Для русского человека родство племенное, физиологическое очень мало значит. Какой-нибудь православный Клюки фон Клюгенау (был такой генерал) ему совсем родной брат, а католик Голицын – чужд. Одним словом, для него определение его национальности совпадает с православием, другими словами, с христианством, ибо в другой форме он его не знает. Мудрено. Мудрено написать воззвание к русскому народу, как его пишут в других странах: «Fran?ais!» или «Британцы!» – «Русские!» – не годится, самый язык не терпит. А на всех сходках ежедневно по всему пространству России держатся речи с воззванием: «православные». Вот как Р/русский / народ определяет свою национальность. Покойный брат мой (Константин. – М.Б.) называет также Р/усского / человека «человеком по преимуществу», не в том смысле, что он лучше всех, а в том, что он лучше выражает общечеловеческое»¹³⁶.

Но из вышеприведенных слов¹³⁷ ясно видна и безусловная ориентированность славянофильства (которому, наряду с «официально-охранительными», были свойственны и либеральные тенденции¹³⁸) на включение России в категорию «христианско-европейской цивилизации» (даже и при условии, что славянофилы отвергли, страшась революционной ломки, «западный путь» исторического развития) и, следовательно (вольное или невольное – в данном случае не имеет принципиального значения) противопоставление русской истории нехристианско-восточной (отсюда и значительная – пусть и имплицитная – опора на рационально-просветительскую концепцию мироздания как строго организованной, упорядоченной целостности, вынужденной, чтобы стать именно таковой, беспрестанно преодолевать Анти-Гармонию, Хаос, «Тьму кромешную» в лице «дикого Востока»¹³⁹).

Так, крупнейший историк С.М. Соловьев (кстати говоря, одним из первых начавший проповедовать в России культ арийцев – к числу которых он относил и русских) выдвигает (в вышедшем в 1851 г. первом томе своей «Истории России с древнейших времен») теорию борьбы Азии, олицетворяемой «хищными ордами» кочевников, и Европы, представляемой оседлым населением. Он обосновывает проблему борьбы России против «степей», в которых обитают не только азиаты – «кочевые хищники», но еще и «казацкие толпы»¹⁴⁰.

А в 1885 г. известный публицист и востоковед С.Н. Южаков опубликует свои еще более откровенные формулировки: Россия «должна была принять на себя неблагодарную задачу – умиротворить страны Ахримановой Азии и раз навсегда положить предел борьбе сынов Ахурамазды, то есть культурных народов, с дикими Сынами Ахримана. Эти народы Ахримана не однажды ниспровергали культуры Востока; с Запада, наконец, появилась сила (т. е. Россия, в особенности в годы ее продвижения в Центральную Азию. – М.Б.), которая взялась ниспровергнуть самый престол Ахримана и установить, наконец, мир между культурной Азией и ее северными соседями. Только этот мир дозволит Ормуздовой Азии свободно и с шансом на успех заняться приобщением себя к общечеловеческому прогрессу, созданному народами Запада».

И хотя все это «в высшей степени» благотворно для самого Востока, для России – лишь «тяжесть и жертвы без вознаграждения, если не считать вознаграждением безопасность границ от разбоев и набегов»¹⁴¹.

Автор широко распространенных учебников по всеобщей и русской истории для средних школ, имевших глубоко консервативный характер, написанных с последовательно-монархических и шовинистических позиций, Дмитрий Иловайский (1832–1920) не только называет русских «одним из наиболее даровитых и предприимчивых племен», которое поэтому «с одинаковым успехом предавалось мирным и воинственным занятиям, грабежу и торговле, сухопутным и морским предприятиям», обладало «государственной способностью»¹⁴² и т. п. и в числе своих злейших врагов имело «турецких варваров» (половцев, печенегов и прочих домонгольских кочевников). Благодаря усилиям Владимира Мономаха, пишет Иловайский, русские князья повели в начале XII в. наступление на половцев.

«Это наступление, – пишет он, – восточноевропейского народа на своих турецких соседей совпало по времени с таким же движением западноевропейских народов против другой части того же турецкого племени, которая вышла из тех же закаспийских степей, объединяясь под знаменем Сельджукидов, распространила свое господство почти на всю Переднюю Азию. Славные русские походы в глубь половецких степей совпали с началом Крестовых походов для освобождения Святой земли. Владимир Мономах и Готфрид Бульонский – это два вождя-героя, одновременно подвизавшиеся на защиту христианского мира против враждебного ему Востока»¹⁴³.

В другом месте читаем: «…занятые борьбою с другими турками, т. е. половцами, наши князья не участвовали в крестоносных походах, тем не менее, русские люди сочувствовали великому движению западных народов против неверных»¹⁴⁴.

Все, убежден Иловайский, обещало Руси «блестящее развитие», которое могло поставить Восточную Европу наравне с Западной. Но злейшим врагом этой гражданственности была «соседняя степь с ее кочевыми варварами».

«Уже печенеги и особенно половцы задержали успехи русской образованности. Затем, едва Русь справилась с этими врагами и начала обратное движение на степь, как из Азии надвинулись новые тучи степных варваров (т. е. татаро-монголы. – М.Б.)… Русская гражданственность подвергалась жестокому погрому; а после него наступила тяжелая, долгая борьба за национальную самобытность»¹⁴⁵.

Не жалует Иловайский и католицизм, ибо «латинство не любило помогать православию в борьбе с варварами (т. е. с теми же татарами, но уже принявшими ислам. – М.Б.). Иногда оно являлось даже сторонником магометан против православных народов (чему пример мы видели и в наши дни)»¹⁴⁶. «Мусульманские варвары»¹⁴⁷ не смогли, конечно, духовно поработить великороссов, которые в эпоху татаро-монгольского ига «ясно доказали, что из всех славян они составляют народ наиболее государственный, наиболее способный к единству и дисциплине»¹⁴⁸. Ведущую роль в сохранении «древней русской гражданственности» Иловайский отводит православной церкви¹⁴⁹.

И все же именно на «варварское иго» Иловайский возлагает вину за то, что, «не утрачивая вполне таких основных черт своего славянского характера, каковы добродушие и веселость, русский народ в это тяжелое время всякого гнета и насилия невольно усвоил себе некоторые внешние оттенки другого рода, каковы: скрытность, подозрительность и подчас раболепие»¹⁵⁰.

Ведь татары «не были испанские мавры, оставившие в наследие бывшим христианским подданным довольно высоко развитую арабскую культуру; это были азиатские кочевники, во всей неприкосновенности сохранившие свое полудикое состояние. Жестокие пытки и кнут, затворничество женщин, грубое отношение высших к низшим, рабское низших к высшим и тому подобные черты, усилившиеся у нас с того времени, суть несомненные черты татарского влияния»¹⁵¹.

В 1846 г. профессор Дерптского университета Э. Тобин писал об исторической роли России:

«Восточная пословица говорит: «куда ступит турок, там не растет трава, там выступает песок степей». Само Провидение, кажется, возложило на Россию священную обязанность – очистить некогда от варварства те цветущие поля, кои мусульманин омрачил своим присутствием; кажется, судьба возложила на нас долг распространить просвещение и образованность, право и закон там, где дикий сын Азии своим исламом и бесчеловечным деспотизмом, посеял зловредные плевелы. Высокое назначение, достойное быть главною метою стремления политического! Кто усомнится в том, что Россия наконец достигнет этой цели? Прошедшее и настоящее за то ручаются… Скоро и верно проникают лучи знаний из пространной России в киммерийский мрак Азии, – к племенам, о коих еще недавно сомневались, способны ли они к дальнейшему общественному развитию. И для сих народов, стоящих на низшей ступени образования, восходит златая заря… История скажет, что держава, основанная Рюриком, есть единственное государство, которое умело не только побеждать, покорять целые части мира, как Рим, но умело и править побежденными великодушнее и человеколюбивее, нежели великий град семи холмов и его доблестный сенат. Россия принимала их в число чад своих и старалась об их воспитании, о раскрытии душевных способностей, об укрощении своеволия (sic!)»¹⁵².

Но, конечно, такой откровенно антиориентальный (или, точнее, антиисламский и антитюркский) настрой был присущ не всем русским историкам.

Известный либерал-западник Б.Н. Чичерин (в годы, когда он еще не трансформировался в своеобразного либерала-консерватора; впоследствии он прямо признавал себя консерватором¹⁵³) нашумевшей некогда статьей (брошюрой) «Восточный вопрос с русской точки зрения» опровергает утверждения правительства о том, что Крымская война – это «священная война» за права единоверцев и христианской церкви. Полемизируя не только с официальной идеологией, но и со славянофилами, подхватившими идею о Крестовом походе, Чичерин писал, что «век крестовых походов прошел: в наше время никто не подвигнется на защиту Гроба Господня… Ключи Вифлеемского храма служат предлогом для достижения вещей политических». Разговоры о посрамлении западных держав союзом с турками – это лишь «политическая уловка, которая никого не обманет». Чичерин не только высказывал свое недоверие официальным мотивам и целям страны; он, более того, находил их несовместимыми с внутренним строем Российской империи. По мнению Чичерина, если Турция и не вызывает сочувствия, то не из-за магометанства, а потому, что ее политическое устройство ведет к угнетению подвластного народа. И тут же он спрашивал:

«Но неужели мы пойдем на освобождение угнетенных в Турции, когда у нас у самих все общественное устройство основано на том же начале… тогда как наша Польша страдает под бременем ненавистного ига?» И Чичерин добавляет: «Мы в Турции никогда не являлись либералами, напротив, мы всегда были против всех реформ, сделанных в последнее время турецкими султанами»¹⁵⁴.

Чичерин полагал, что Россия могла бы привлечь славян Османской империи на свою сторону, подняв революционное знамя. Но для этого, замечал он, ей нужно было носить революционное начало в самой себе и к тому же самой обновиться с головы до ног, преобразовать все общественные учреждения, освободить Польшу, отказаться от своего прошлого и пойти по совершенно новой дороге. В возможность такого внезапного изменения «коренных начал» русской государственной жизни Чичерин не верил и уповал на то, что военные неудачи окажут благодетельное влияние на внутреннее развитие страны¹⁵⁵. Таким образом, можно с уверенностью фиксировать наличие особой – либеральной – точки зрения на «мусульманские проблемы» как вне России, так и внутри нее.

Различного рода мусульманским просветителям – о которых мы подробнее поговорим ниже – не могли не импонировать те требования, которые выдвигал русский либерализм¹⁵⁶ устами Чичерина, в частности – лозунги свободы совести, свободы общественного мнения, свободы книгопечатания, свободы преподавания и т. п.¹⁵⁷.

Еще дальше шел (в конце 50-х годов) другой видный либерал, С.П. Мельгунов.

Хотя не являясь принципиальным противником русификаторства, он, однако, порицал национальную политику Николая I.

«Мы полагаем, – заявлял он, – что даже теперь, после стольких ошибок и превратных мер, была возможность настроить на иной лад дело нравственного приобщения иноплеменных провинций к России. Сила не во внешней русификации, а во внутренней. Говори покамест на каком хочешь языке, исповедуй какую хочешь веру, только полюби Россию: вот что следовало бы дать почувствовать нерусским членам Русского государства. Тогда бы русификация совершилась сама собою». И далее: «К чему, например, возбуждали мы бесполезное недовольство на Кавказе, за Кавказом, в Придунайских княжествах и т. д. введением более или менее русского бюрократства и администрации? Неужели истинное государственное единство заключается в уничтожении всякой особенности, и цельность державы зависит от подведения всех под один уровень?»¹⁵⁸

Но не будем преувеличивать различия между славянофилами и западниками в общем отношении их к нехристианскому (мусульманскому – в первую очередь) Востоку.

Так, либерал-западник Кавелин в 1866 г. большее место, чем прежде, отводит роли православия, особенно подчеркивая его значение в формировании великорусской народности. Он, в частности, утверждает, что «русский» и «православный» в народном понятии – одно и то же; православный, хотя и не русский по происхождению, считается русским, а русский, но не православной веры, не признается русским¹⁵⁹. Словом, «сходство… с высказываниями Аксакова удивительное»¹⁶⁰.

Еще одна цитата из Кавелина:

«В Великоруссии православие соответственно со степенью культуры получило характер государственного и политического учреждения, под покровом которого окрепло и выросло национальное самосознание». И тут же он полемизирует с теми, кто считал, что православие¹⁶¹, отделив Россию от остального образованного европейского мира, явилось главной, если не единственной, причиной «нашей видимой отсталости в культуре от прочих народов»¹⁶².

Согласно Кавелину, православие «оказало России неисчислимые услуги»: русские сохранили «сознание национального единства и не сделались добычей других христианских народов, опередивших нас в образованности». Но, как бы Кавелин ни разглагольствовал о достоинствах православия, он тем не менее совершенно недвусмысленно признавал, что славянские племена не могут развиваться, не усвоив (пусть и критически!) достижений европейской (а о восточной нет ни слова! – М.Б.) культуры. Что касается вопроса о роли в русской истории татаро-монгольского владычества, то Кавелин не склонен придавать ему решающего негативного значения. По его мнению, «татарское владычество было горестным, тяжелым и несчастным эпизодом русской истории; оно нас разорило, унизило, сдавило, замедлило, пожалуй, наше развитие, легло тяжким бременем на наши плечи, но напрасно станем мы отыскивать следов органического влияния диких кочевников на нашу жизнь»¹⁶³.

Эти слова не надо, однако, понимать и как отвержение (очень модной на тогдашнем Западе) концепции о России как азиатской по преимуществу стране. Напротив, до Петра Великого «Московское государство было азиатской монархией в полном смысле слова. Односложная формация осуждала его на совершенную неподвижность (т. е. Кавелин именно в «вечной неподвижности» видит характернейший признак восточных социумов. – М.Б.), впредь до покорения другим народом или до внутреннего распада вследствие собственной дряхлости».

И если бы развитие Руси остановилось на этой точке, «трудно было бы сказать, что выиграла Великороссия перед западной Россией и прочими славянами, покорными чужеземному игу или принявшими исподволь нравы и язык других народов, более образованных… Самостоятельность на манер персидской или китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия в общем ходе культуры»¹⁶⁴.

Обретший широкую известность своей речью в 1856 г. («О некоторых условиях, способствующих умножению народного капитала») либерал, казанский профессор Иван Бабст именно Турцию (где имели место «произвольные наезды башибузуков», лишавшие массы возможности более или менее эффективно трудиться) берет как образец «деспотического и произвольного управления» (хотя читатель мог отнести эти же слова и к тогдашней России), вследствие которого «иссякнет всякая энергия труда, всякая забота о будущем, об улучшении своего быта»¹⁶⁵.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.