София после софиологии

София после софиологии

Мы рассмотрели взгляды трех русских софиологов[421]. Не богословские различия между ними занимают нас здесь, но некая общность итогов, к которым приводит их философское развитие. София вошла в метафизические, историософские и культурологические рассуждения с тем, чтобы разрешить важнейшие контроверзы, понимаемые как причины глобального культурного кризиса. Контроверзы были не разрешены, но перемещены вовнутрь этого образа. София в текстах софиологов двоится: София Божественная, всматриваясь в лик Софии тварной, не узнает себя, лицо Софии тварной искажается гримасой страдания, которую, впрочем, сменяет самодовольная ухмылка. Софийность культуры – еще один раздваивающийся мыслеобраз: конструкт всеединства под знаком Нравственного и Благого Разума – призрак, тающий в заоблачной вышине абстракций; конструкту «рационального мироустройства и миропонимания» уже нет никакого дела до Божественного первообраза.

Перемещенное противоречие не исчезает, оно только меняет свое содержание. Вопреки мечтаниям С.Н. Булгакова, современная философия не «возвышается» до богословия, но, напротив, гордится своей «секулярной» автономностью. Хорошим тоном считается рассмотрение идей русских софиологов как безнадежных, устаревших еще в момент своего появления и развития, ретроградных и алармистских попыток русской философии обрести собственное лицо.

Сами эти идеи все больше выглядят как любопытные, даже поучительные, экспонаты культурологической кунсткамеры, как вспомогательный материал для реконструкции истории российской культуры в контексте культуры мировой. Религиозная метафизика занимает по преимуществу историков философии и культурологии. Их исследования используются для того, чтобы передать эстафету софиологии современным гносеологическим или культурологическим штудиям, где наработанные в религиозно-философском дискурсе понятия или смыслообразы получают иной, лишенный религиозной компоненты, смысл.

Например, за принципом софийности признается функция «онтолого-гносеологического обоснования процессов познания»[422]. Это представляют как «рост идеи», продолжающийся и после того, как ее корни извлечены из питавшей их ранее религиозно-философской и пересажены в новую почву, образованную рефлексиями современной гносеологии. Но прежняя София в новом употреблении предстает всего лишь как «.идея цельного знания, в которой различные виды знаний предстают взаимодействующими в режиме дополнения»[423]. Что же это за виды? К ним относят помимо знания, выраженного в системах понятий (например, научного или технического знания), знание на уровне «ощущений и волнений, стремлений и хотений», неявное «личностное» знание, архетипические интуиции (в том числе интуицию самой Софии), знание, получаемое благодаря таким познавательным способностям, которые «традиционно связаны с женским началом (эмоциональность, телесность, чувственность и прочее)», знание художественного образа, мифа, религиозное знание и т. п. Такое расширение софийности «.создает условия для смягчения логоцентрических тенденций в познании, в науке, в понимании рациональности»[424].

Зачем же нужно смягчать «логоцентрические тенденции»? В чем усматривается их вред или опасность? По-видимому, в том, что безудержная рационализация обедняет мир, в котором мы живем, лишает его чувственной, волнующей душу красоты, превращает знания в гипертрофированную груду информации, от которой реальная жизнь человека бесконечно далека. А должно быть совсем иначе: «Каждый акт внимания к миру, независимо от того, будет ли он выражен на языке жеста, художественного образа, Откровения или научной теории, является по-своему незаменимым для постижения и понимания мира и восходит так или иначе к основанию, объединяющему собой потенциал личности, все формы познавательной деятельности, служащему виртуальным источником творческой активности и гносеологической эффективности, стимулом разнообразия внешних проявлений»[425]. Когда же этого нет, мир становится чужим и даже враждебным человеку

Это возвращает к высказываниям Э. Гуссерля о кризисе европейской культуры, наступившем, как считал мыслитель, из-за «порчи» европейского рационализма, заболевшего тяжелыми недугами объективизма и натурализма. Осложнениями этих недугов являются скептицизм и крайний субъективизм, разрушающие систему универсалий этой культуры, составляющих горизонт человеческих ориентаций в мире. Все это порождает неверие в возможность общих (общечеловеческих) ответов на смысложизненные вопросы, ибо, сформулированные на языке «логоцентрического» мышления, они выглядят так, будто задаются не человеком, а неким посторонним для человеческого мира существом. Гуссерль как бы перекликается с софиологией, когда пишет: «Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия»[426]. По сути, он ставит задачу, если сформулировать ее в терминах софиологии: как спасти от крушения веру в благотворность земной, тварной Софии в условиях, когда веры в Софию Божественную уже нет?

Рецепты спасения рационализма, предложенные Гуссерлем, общеизвестны. Хорошо известно и то, что они не стали панацеей, но, вопреки замыслам основателя феноменологии, дали начало многим современным антирационалистическим философским течениям. Можно судить и рядить о превратностях судеб философских идей, то ли сокрушаясь, то ли торжествуя по этому поводу. Но это забавы ума, которые все же стоит отложить ввиду серьезности проблемы: возможно ли в принципе сохранение рациональности среди ценностей (универсалий) культуры, в которой угасает или меняет свой смысл ценность веры?

Вопрос не праздный. Чтобы увидеть его актуальность, достаточно даже беглого взгляда на современную культурную ситуацию Европы. Конечно, она во многом неясна, противоречия очевидны. Но диагноз «обезбоженности мира», поставленный тогда, когда культурный катаклизм говорил сам за себя, еще никем и ничем не опровергнут. Как показывают исследования социологов, внешне религиозное поведение людей вовсе не означает наличия религиозной веры. В середине прошлого века Д. Бонхоффер говорил, что люди могут следовать религиозной морали, то есть не будучи воцерковленными, не участвуя в культовых, обрядных формах, хранить в душе смысл вероучения. Сегодняшняя ситуация вывернута наизнанку: люди в той или иной мере выполняют требования культа, не имея веры или будучи суеверными[427]. Сказать прямо, в современной культуре София Божественная мало кого интересует всерьез (с нею не связывают личные смысложизненные интересы). Что же до светской рациональности, она чаще проявляет себя в прагматизме. В пользу последнего говорят не только «факты» социального прогресса (сквозь пелену которых можно и не узреть угроз, этим же прогрессом и вызванных), но главное – более или менее успешный опыт балансирования над катастрофами. По сравнению с этой актуальностью религиозные искания оттеснены на периферию духовной жизни.

Антиномизм софиологии бессилен против постмодернистской иронии по поводу всяческих «измов», а размышления о всеединстве, пронизанные им, почти забыты, сменившись заботами о налаживании локальных «рациональных коммуникаций» и поддержании бытовой солидарности, когда того требуют житейские обстоятельства. Более того, с этими заботами обращаются именно к земной, «посюсторонней» мудрости, которую по-разному наряжают: то в ученые мантии, то в партикулярные платья житейской целесообразности.

С.Н. Кургинян как-то обронил фразу: «Секуляризация и сакрализация – это ритмический процесс, и мы сейчас – в конце этой секуляризационной волны. Мы – в эпохе, когда сакральное становится предметом дня»[428]. Не знаю, какими аргументами мог бы подтвердить свое мнение ученый; во всяком случае, спустя пятнадцать лет после этой фразы волна секуляризации ничуть не ослабла, если брать во внимание феномены современной европейской – христианской по генезису – культуры. Этому нисколько не противоречит тот факт, что на религиозной почве происходят и ожесточаются конфликты, втягивающие в себя народы и государства. Если вглядеться в суть этих конфликтов, нетрудно заметить, что их религиозная внешность чаще всего таит за собой интересы и страсти, к религии никакого существенного касательства не имеющие. Даже апокалипсические ожидания, подогреваемые очередными экономическими, экологическими или политическими провалами, своими словесными оболочками еще как-то перекликаются с евангельскими прозрениями, но внутри себя имеют лишь истерический алармизм или показной пессимизм, когда о близком конце света говорят, расслабившись после сытного обеда.

Время софиологии миновало, но проблемы, ради решения которых она развивалась русскими религиозными мыслителями, остались. Они сегодня не менее, а то и более остры, чем столетие назад.