2. Концепция Софии А.Ф. Лосева

2. Концепция Софии А.Ф. Лосева

Как уже отмечалось, тема Софии появляется в творчестве Лосева не только в его историко-философских исследованиях поздних лет, но уже в так называемом «раннем восьмикнижии» и других материалах 20-30-х годов XX века, в которых мыслитель пытался философски обосновать позицию имяславцев. Хотя в своих ранних работах Лосев почти не упоминает имени своего учителя, нетрудно заметить, что его определение Софии во многом зависит от концепции Соловьева. Оба философа рассматривают Софию как принцип осуществления Божества. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет: «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе, – есть и Логос, и София»[64]. Также Лосев был убежден в том, что Бог имеет присущую Ему умную материю, благодаря которой реализуется Его субстанциальность. Рассуждения о Софии появляются у Лосева в контексте его диалектики Единого, то есть единства Трех Божественных Ипостасей. В работе «Античный космос и современная наука» философ применяет свой диалектический метод по отношению к Богу (так называемая тетрактида А) и к космосу (тетрактида В). Лосев, ссылаясь на Платона, утверждает, что во всякой сущности можно выделить диалектически взаимосвязанные начала, или категории: нечто (сущее как таковое, находящееся в покое), иное (принцип различия, подвижность) и становление (синтез сущего и несущего, то есть иного). Применительно к Богу эти начала выражают Лица Святой Троицы, понимаемые как «ум», «воля» и «чувство». Кроме того, сущность имеет четвертое начало – наличность, факт, тело, носитель смысла, «материал оформления, субстрат осмысления, воплощение сущности»[65]. В тетрактиде А (то есть Едином, вернее, Триедином) четвертое начало есть София, которая есть «как бы тело Божие, престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога»[66]. Наконец, Лосев пишет о пятом, ономатическом начале, или имени, которое «.выявляет и изображает софийно субстанциально утвержденную триипостасность»[67]. В результате «первые три начала в аспекте четвертого суть осуществленные три начала, а в аспекте пятого суть выраженные три начала»[68].

Несмотря на то что София является четвертым самостоятельным началом в Боге, она не «четвертит Троицу», а «осуществляет первые три» категории[69]. На упрек в том, что в традиционном богословии (в частности, в патристической традиции) отсутствует концепция Софии, Лосев отвечает следующим образом: «Дело в том, что учение о трех Лицах Божества сформулировано в догмате так, что оно решительно захватывает и всю софийную сферу. Достаточно указать хотя бы на одно то, что первое Лицо мыслится рождающим, второе же рожденным. Тут яснее дня выступает софийная характеристика, ибо понятие «рождения» отнюдь не есть чисто смысловое понятие, ибо оно предполагает некую вещественную, телесную, жизненную осуществленность этого смысла»; отсюда «кто отрицает софийность в Божестве, тот вообще отрицает Божество как субстанцию, как реальность; и тот признает в Боге наличие только идеально-мысленного бытия, без всякого осуществления и без всякой субстанциальной самостоятельности»[70]. Лица Святой Троицы различаются реально, а не только мысленно, а это возможно именно благодаря Софии – началу, реализующему ипостасность.

В то время как В. Соловьев (а также С. Булгаков) учил о нетварной и тварной Софии, Лосев категорически отрицал тварный характер четвертого начала. София, согласно Лосеву, – это «не тварь, не мир, не мировая душа», поскольку «она до всего этого,,», «.не Бог, но – в ней нет ничего, кроме Бога. Это – осуществленный и реально живущий Бог»[71]. София целиком принадлежит тетрактиде А, то есть Триединому Сущему. У Соловьева связь между Богом и миром (вернее, само происхождение эмпирической действительности) обеспечивается как следствие отпадения Софии от первоначального единства, самоутверждения идей, находящихся в лоне абсолюта, «в душу живу». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев поясняет свою мысль следующим образом: «Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, первобразное человечество, или душа мира (София. – Т.О.), есть вместе и единое, и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни. (…) С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою собственную волю, тем самым отделяется ото всего – частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь»[72]. Итак, по мнению Соловьева, София, изначально находясь в Боге, отделяется от него и является как живой организм космоса, стремящийся, однако, к возвращению к Богу. По вопросу об онтологическом статусе Софии Лосев занимает радикально противоположную позицию. Здесь София, будучи вместилищем Святой Троицы, по определению неотделима от Бога. В свою очередь, связь между Богом и миром осуществляется благодаря пятому началу – имени, или божественным энергиям. Между Богом и эмпирической действительностью нет quasi-субстанциального единства, как у Соловьева, а только энергийное.

Следует отметить, что София в оригинальных работах Лосева выступает прежде всего как онтологическая категория, конституирующая Единое в его фактичности, осуществленности. В то же время София, подобно тому как это было в античности и мысли Соловьева, исполняет также выразительную, то есть эстетическую функцию. В очерке «Абсолютная диалектика – абсолютная мифология» Лосев пишет, что София, будучи телом (храмом) Триединого, проявляется в сфере чистого смысла (то есть в умно-выражающем моменте энергии-имени) как Сила, Свет и Благодать. Во внешне-выражающем (субстанциальном) моменте энергии им соответствуют Царство Небесное, Слава Божия и Церковь. «Всю эту субстанциально-выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная»[73]. Развивая диалектику выражения Пресвятой Троицы, Лосев утверждает, что Сила проявляется в Царстве Небесном как Знамение, Свет в Славе Божией – как Икона, а Благодать в Церкви – как Обряд. Таким образом, благодаря софийной сфере, одновременно выразительной (являющейся вовне) и выражающей (являющей Пресвятую Троицу), возможна молитва, христианские таинства, культ, то есть общение с Богом, обожествление, спасение. Подводя итог всему вышесказанному, позволительно утверждать, что Лосев, будучи продолжателем неоплатонической традиции и мысли Соловьева, развивал как эстетический, так и онтологический аспекты софиологии.