София и Филиокве (краткий экскурс в тринитарную мысль о. Сергия Булгакова)

София и Филиокве

(краткий экскурс в тринитарную мысль о. Сергия Булгакова)

Софиология, будучи феноменом нашей русской религиознофилософской мысли, объединяла в себе две задачи: первую – обоснование на христианской почве онтологической связи мира и Бога и вторую – преодоление рассудочности отвлеченных начал европейской мысли и тем самым предъявление своеобразной альтернативы рациональной западной теологии. Все в этой альтернативе было слишком своеобразно, отличаясь притягательной широтой мысли, было исполнено поистине титанического воодушевления по созданию уже на софийных началах фундаментального синтеза знания и веры, универсализма и личного, понятия-логоса и образа-духа. Начало было положено, и оно полностью соответствовало внутреннему требованию отечественной мысли – реализовать русскую метафизику как раскрытие истины православной веры. Наиболее последовательно этот замысел воплотился в творчестве прот. Сергия Булгакова. В Софии Булгаков видел средоточие самой жизненной силы, энтелехию тварного мира в противовес новоевропейской картине мира с ее механицизмом универсального, системой всеобщих необходимых связей, видел живую связь сотворенного многообразия с запредельным Абсолютом, интимное сродство твари и Творца. Скажем так, это был такой умозрительный проект-протест против ухода Души Мира из космоса европейской философии, против католического понятия о тварности благодати и возвращение к концепции органического всеединства, к православному толкованию об участии Творца в мире, а мира в Творце. Кроме того, о. Сергий полагал в Софии и откровение Бога в самом Себе, принцип различия Трех Лиц. Вот на этом моменте – вводе фигуры Софии в троичное богословие и на том, каким образом подобный ход дублирует логику западной средневековой, и не только средневековой мысли, я бы хотела остановиться поподробнее.

Но перед тем как непосредственно погрузиться в разбор глав «Утешителя» прот. Сергия Булгакова, где им развивается тема Софии в Троице, зададимся некоторыми вопросами.

Например, имеет ли свои онтологические границы мысль либо она их не знает и потому беспредельна? Хотелось бы задержаться на смысле пределов. Что значит предел для разума? Может ли сам разум установить и постичь при этом свои собственные границы? Может ли разум постичь природу различий в свете единства и такого фундаментального различия внутри понятия о единстве человека, как различия его личности и природы, его множества и единства, не говоря уже о единстве и различии в Боге?

Если вспомнить неоплатоническую модель, то разум, Нус, есть мышление, которое с необходимостью ограничивает Единое, его неиссякаемая мощь и принцип; вне обращения к которому, с утратой навыка к беспред-посылочному созерцанию, разум теряет свое целомудрие, погружается в стихию вечного и неизбывного становления, определенного уровнем времени и движения. Это космологическая ось Нуса, степенью принадлежности к которому определялась истина бытия, степень его духовной прозрачности, отражающей наиболее верным образом умопостигаемый свет Единого, божественного Я. Границы разума, указующие на реальность, его превосходящую, будь то Благо Платона или Единое Плотина, носили положительный характер, выявляя присущую Уму определенность, Ум же в случае забвения Причины этой определенности утопал в бесконечности не-сущих вещей. Но при этом вопрос, существует ли все-таки одна душа (одно Я) или их много, так и завис в холодном космосе античной мысли, не нашел для него ответа и великий Плотин.

Для христианской мысли границы разума определяются иным отношением, а вернее, понятием о безграничности Божественной природы и конечности человеческой, самим фактом свершившегося Откровения в истории. Если сказать совсем просто, то границы разума обнаруживаются верой в Бога Живого и Свободного в Своем творчестве и, что еще более важно, открывающего Себя как Живое единство Трех Лиц, а вовсе не как логическую и сверхмирную Силу – Ум, гарантирующий объективность нашей мысли о вещах. Патристика достаточно четко различала два способа познания – видение Бога через творение (естественная философия) и Лицом к лицу (благодатный). Именно второй, который и обрел для себя впервые термин Лицо-личность, относился к собственно теологии – богословию Троицы. В западном богословии постепенно формировался несколько отличный подход. «Это направление, – пишет прот. Иоанн Мейендорф, – опиралось на учение о Боге, которое стремилось снизить Его личное или тринитарное бытие и представить Его как единую сущность, рассматривая Лица как внутренние «отношения»»[354]. И дальше, раскрывая неизбежность деизма у христиан, для которых троичность Бога остается всего лишь умозрением, о. Иоанн продолжает, что «в данном случае говорить о Святом Духе можно только с позиции „даров“, не имеющих отношения к внутреннему бытию Бога»[355]. Эта тенденция западного богословия, склонная ограничивать порядок ипостасей горизонтом их проявления, то есть сугубо домостроительным аспектом, определенно сыграла не последнюю роль в том, чтобы Римская церковь приняла решение все-таки допустить вставку в Символ Веры слов «и от Сына» (лат. Filioque). Патристическая мысль еще со времени арианских споров полностью исключала различение лиц, онтологически обоснованное их проявительным аспектом. Переводя на язык концептуальный, скажем так, что филиоквизм в нашем представлении представляет собой движение разума, который не в состоянии обосновать онтологию различия иначе, как через единство исходной и первичной реальности простой сущности, рассматривая различия чисто умозрительно. Филиоквизм, если понимать под ним характерную для латинского богословия определенность мысли, принципиально не желающей принять различие сущности и энергии, сущности и лица в Боге, шел вровень со всеми сопровождающими схоластическую философию проблемами. Вот одна из них, но самая существенная – известный спор об универсалиях, сводящийся к задаче определения субстанциального статуса общего и индивидуального, чувственного воспринимаемого и умопостигаемого. Удивительно, что средневековому Западу не удалось преобразовать эту проблему, опираясь прежде всего на христологию, поскольку именно христология была тем возможным местом, где пролился бы свет на мучившую всю историю философской мысли дилемму. Проблема единичного и общего разрешалась в личности Христа в Халкидонском вероопределении. Благодаря введению в категориальный аппарат незнакомого античному миру по своему содержанию, но являющегося одной из категорий аристотелевской метафизики термина – ипостаси, в его отличии от сущности, могла бы состояться иная перспектива для метафизики, какой она состоялась на Западе. Халкидон перекроил античное неизбывное первенство сущности, то есть общего над частным, переведя акцент на такое особенное и уникальное, в котором реальность общего сохраняет всю свою экзистенциальную полноту. Через христологию Халкидонского собора оформилось окончательно понятие ипостаси как личности, берущее свое исходное значение в троичном богословии Лиц. Личность Христа, Его конкретная идентичность со вторым Лицом Св. Троицы явила в себе своего рода эсхатологический ключ к разрешению старых философских проблем, продолжавших свою тяжбу уже на территории западного христианства, верующего более в Бога Единого, чем в Живую Троицу, которая и привела к тому, к чему и привела: гармоничная, логически выверенная томистская иерархия веры и разума развалилась. Спросим себя: разве не выступает подтверждением обреченности на крах этого грандиозного схоластического строительства по укреплению верующего разума то, что сама постановка вопроса о перекрестке универсального и личного была задана в категориях сущности – индивида (частного – единичного) и общего – универсального или родового, то есть заранее определена границами сотворенного, а потому с неизбежностью рождала логику, осуществляющую себя в пределах кругового движения природы (от частного к целому и от целого к частному), ибо разомкнуть ее и тем самым преобразить, вывести на новый, исцеляющий ее уровень могла только реальность Нетварного, реальность Жизнеподателя? Потому, что эта проблема продолжала рассматриваться в контексте категорий сотворенной природы, не приобщенной и не преображенной Духом, она с неизбежностью таила в себе начало разрыва, разбегания по разным сторонам света веры и разума. Человек, переживший свой внутренний неизбежный разлад в этом разбегании, стал впоследствии «гражданином» постмодерна в постхристианском мире. Почему неизбежный? Потому что вне свободы, даруемой Духом во Христе, человек обречен на метафизический распад, черты которого так детально, порой любовно, а порой надрывно фиксировала культура новейшего и последующего за ним времени. Опираясь в своем видении свободы человека на христоцентризм, святоотеческое богословие исходило из понятия о свободе как о даре Духа и потому связывало ее с личным началом как началом исходным, не предполагающим за собой надстройки в виде общей человечности, в своем бытии-в-себе, превосходящим всякие относительные реалии. В природе как таковой нет необходимости в Духе, ибо Он не является ее энтелехией. Свобода, дарованная Духом в Пятидесятнице, не есть та естественная свобода, данная человеку при сотворении, сущность той первозданной свободы заключалась в том числе и в ее открытости ко греху. Как писал прот. Г Флоровский, «тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога». Свобода в Духе Святом – это свобода от греха, свобода личного отвращения от небытия. Этот исторически заявленный обратный вектор человеческого бытия не просто возвращает его к «потерянному раю», к той открытой предоставленности его перед выбором, но доставляет гораздо большую свободу: свободу от свободы выбора, исполняющуюся верностью. Духом во Христе человек возвращается к своему Отцу, усыновляется небесному отечеству В этом реализуется образ Божий в человеке. Без этой сферы действия Св. Духа в человеке личность человеческая, его Я, будет замыкаться на свою самость, сталкиваться и подчиняться силе своей же ветхой природы, замыкать концы и начала, обособлять индивид, настаивать на целом в противовес части, углублять разрыв между Я своим и Я общим.

В силу этого своего апофатического основания, незримого и не укладывающегося в прокрустово ложе категорий, личное принципиально необобщимо, нет ни реальности, ни понятия, способных различить личное и общее, дать им обоснование в их отдельности, автономности друг от друга. Тайна Искупления претворила человечество в единого человека, тайна сошествия Духа претворила единство в богоподобие личное, в неповторимость каждого сотворенного лица в свете божественной любви ценой не обособления и исключения других, но приобщения к несотворенному. Потому общепринятым в святоотеческом богословии станет термин «обожение», который будет пониматься как общая принадлежность и совместное причастие Богу Духу,

В западной метафизике разум отстоял свою автономию благодаря усилиям номинализма, справедливо полагающего, что Богу, который остается гарантом человеческого спасения, вовсе не обязательно быть гарантом надежности человеческого мира в смысле его податливости познанию. Мир, оставаясь миром Божиим, не обязан быть отзывчивым на гносеологическую заинтересованность человека, как если бы Бог был полностью подотчетным своему творению. Кроме того, свобода Бога от творения и тем самым обоснование свободы в самом человеке волюнтаризмом номинализма даже такого тонкого доктора средневекового богословия, как Дунса Скота, легко могла привести впоследствии к признанию за человеком абсолютной суверенности и довершить указанную им дистанцию между верой и разумом их окончательным обособлением друг от друга. Логическим итогом, последовавшим за автономией разума, явился небывалый факт в новоевропейской картине мира – факт «обмена» дышащего духами организма вселенной на искусственное произведение Небесного механика, «индивидуальной разумной субстанции» в лице человека на картезианского субъекта, разрубившего незримые нити, протянутые из сердца человека к сердцу стихий, и сосредоточившегося на поиске источника достоверности опытного знания о мире. Первыми среди неравных выступят теперь факт сознания и противостоящий всему автоматическому и механическому принцип самосознания. Тем не менее рациональная мысль в лице Декарта всегда помнила, что только по той причине, что разум принял Откровение Бога как самую непререкаемую достоверность, он в состоянии найти точку опоры не во внешнем, но в самом себе, в своей человеческой субъективности.

«.И прежде всего прочего мы должны запечатлеть в нашей памяти в качестве общего правила: то, что открыто нам Богом, должно считаться наиболее достоверным из всего; потому нам следует давать веру только этому божественному авторитету, а не нашему собственному суждению – пусть даже свет разума, кажущийся ясным и очевидным, по-видимому, подсказывает нам нечто иное»[356].

Видимая «без-духовность» природы в новоевропейском космосе, общая настроенность на мирские дела Просвещения с его культом забывающего постепенно о своем надмирном источнике рацио в скором времени побудят романтиков забить в колокола по утраченному всеединству между Богом и природой. Немецкий романтизм воспоет хвалу порыву «возвратиться в блаженном самозабвении во внебытие природы», привьет иррациональную хмельную лозу к древу абсолютного разума и, наконец, реанимирует образ Мировой Души. Из его уст примет современный век модифицированное откровение о всеобщей религиозности, питаемой предчувствием бесконечного в видимом, великой тайны, к которой сознательно и бессознательно стремится наш дух. Высвободится наконец из-под гнета рассудка и его границ природная религиозность, предъявив свою интерпретацию духа. Бесконечность встала на место краеугольного камня, и устами Шлегеля проговорила себя религиозность вне религии, ибо «всякое отношение человека к бесконечному есть религия». Совсем скоро взойдет звезда Софии и на горизонте нашего русского всеединства. Но прежде, чем пробил звездный час, ему нужно было прожить как свои и потом с надменностью отречься от них как чужих все вехи грандиозного шествия преодолевающего и устраняющего границы духа и материи, сознания и бытия, человека и Бога абсолютного духа феноменологии Гегеля.

И все же кантовский субъект, тот «атлант», незримо держащий на себе феномен европейского «научного знания», так истомившегося к исходу XX века своей удаленностью от экзистенциалий, содержит в себе как «вещи в себе» ту немощь объективного знания о Боге извне, непредставимого и незнаемого в категориях, что апофатически указует на место Духа. Кажется, что на этой умонепостижимой границе самосознания и «вещи в себе», границе видимого и невидимого, феномена и ноумена, возможно его обращение, разворот в иконную обратную перспективу, встреча измеряемого и неизмеримого, выхода из себя с тем, чтобы приобрести себя, но уже в Духе. Для этого, уже онтологического поворота нужна не просто автономия субъекта, реализующего себя на поле свободы, очерченной для человека Творцом, но Сам Жизнеподатель, нужна Церковь с ее Троичным таинством таинств – Евхаристией. В этой перспективе обращенного сознания первенствует опыт глубоко личный, доверяющий своей неотмирной свободе. Как раз и навсегда доказал Кант, объективному знанию извне безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мира и жизни. Потому для Канта именно в самосознании одновременно заложена и определяющая, и превосходящая всякую его определенность реальность. Однако для протестантского мыслителя такой единственной реальностью стала свобода практического разума, которой лишен разум теоретический, потому естественная метафизика, легко способная перейти в «духовный» натурализм, была изобличена критицизмом Канта и решительно приостановлена. Гегель, в монистической системе которого нет и намека на идею творения из ничего, а значит, нет и чутья к онтологическому различию Творца и твари и сути свободы человека, легко устранит все границы как не соответствующие духу, который сам в себе есть, прежде всего, опосредование, полагающему в себе противоречия и самому же их снимающему. Нетрудно заметить следы филиоквизма в системе Гегеля, который с лихвой использовал интеллектуальный потенциал, заложенный в католической духовности, отказавшейся сделать отправной точкой своего богословия личности Св. Духа и Сына.

Итак, возвращаясь к горизонту, на котором поднимается во весь рост своего космического значения фигура Софии, мы видим прежде всего Софию западного извода, которая, словно компенсируя пониженное достоинство Св. Духа, вызванное особенностями троичного латинского богословия, берет на себя роль окормляющего человеческую душу начала, она не только ее умудряет, но и исцеляет и приводит в сообразие с космическим целым. Несмотря на общий посыл русского всеединства видеть Софию, органично врастающую в церковное Предание или вырастающую из него, ее онтологический контур определялся все же общим для всей европейской культуры символическим смыслом, свойственным античной традиции от Плотина вплоть до Шеллинга и Гегеля, смыслом, соединяющим «понятия красоты, внутренней окачественности мира и Божественной первоосновы мира»[357]. Но, как прозорливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, в восточноевропейской культуре тема Премудрости появляется в связи с Причащением-Евхаристией. «Истинная Премудрость Божия посвящает друзей Своих, готовит трапезу, питающую души, и растворяет питье жизни в чаше для верных», – напоминает о. Иоанн слова канона Косьмы Маюмского, сочетающего образ Премудрости из 9-й главы книги Притчей с воспоминанием Тайной вечери Христа с учениками[358]. Таким образом, неопределенность сущности Софии, ее онтологическая безмерность, балансирующая на идее предвечного богочеловечества, как она представлена в трудах русских софиологов, в церковном Предании на самом деле четко определена двойным личным Домостроительством Сына и Духа. Тональность евхаристического причащения сообщает универсализму Софии нечто поразительное новое – спектр общих универсальных спекулятивных начал ее европейского облика пересекает эсхатологическое звучание Премудрости Христовой, в сопричастии которой мир животворится уже здесь и сейчас Царствием Восьмого дня, мир уже облачен софийной ризой чаемого Преображения в Евхаристических дарах церкви. По всей своей непреложной вероятности, чтобы сохранить все то своеобразие конкретного характера Премудрости, ее неизреченного водительства к «вещам будущего века», образ которых уже явлен здесь и сейчас фактом церкви, ее никак нельзя отделять от динамики отношений человека и Бога, историческим центром которых явились Воплощение, Распятие и Воскресение Сына и сошествие Духа Святого. Тем не менее в европейском сознании Софии была усвоена иная судьба, в которой самым привлекательным для западной культуры осталось ее известное с античных времен «симпатическое» свойство органической взаимосвязи бытия, ее роль божественной первоосновы мира.

Наконец, я подошла к основному вопросу, уже обозначенному в начале, но теперь сформулирую его более конкретно. Итак, не служит ли ввод Софии в Троичное богословие целям той же спекуляции, лежащей в основе филиоквизма? Не вытекает ли сам филиоквизм из патологического упрямства в нежелании принять разумом свободу, согласиться с тем, как это верно выразил В.Н. Лосский, что «троичная тайна предвосхитила в нас философский метод мышления и, преобразовывая наши способности разумения, истина сделала нас свободными от человеческой нашей ограниченности»?[359]

В православном богословии такой свободой для разума явился догмат исхождения Духа Святого от одного Отца, и всякие дополнения, обосновывающие и разъясняющие апофатическую тайну Св. Троицы, способны дать всего лишь религиозную философию, то есть спекулятивное постижение догмата (предположение о том, что есть какой-то высший уровень философского созерцания, на котором происходит снятие противополагания Трех Лиц – разумное усвоение их порядка). В католическом богословии мы находим подход к тайне Трех Лиц, которая по преимуществу здесь является тайной сущности, но логика троичных отношений вполне постижима, и не просто постижима, но и способна быть обоснованной. Ключ к этому обоснованию лиц через противопоставление отношений оставил великий Фома. Подобный ключ, похоже, предъявляет и о. Сергий своей софиологией.

«Это двуединство, это внутрибожественное И или DIA, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца»[360], – пишет о. Сергий.

Кстати, уже немногие и спорят сегодня, ибо стало почти общим местом полагать, что сам вопрос о прибавлении к Символу веры одного слова тривиален и является всего лишь историческим недоразумением. Мы не будем касаться ни разбора исторических обстоятельств, ни нынешних споров, вызванных различием во взглядах на обоснованность такой прибавки в Св. Писании и Св. Предании, но коснемся сути дела с позиции тех богословски-философских проблем, которые вытекают из допущения Отца и Сына единоначалием Духа Святого. Сразу же скажу что придерживаюсь той позиции, согласно которой ввод Филиокве в Символ веры с вытекающими отсюда богословскими размышлениями упраздняет Лицо Духа. Именно размышления упраздняют Лицо Духа, ибо проблема Филиокве в ее содержательном богословском смысле вытекает из стремления обосновать различие, уникальность или ипостась Духа Святого в единосущии с Сыном и, наоборот, обосновать единосущее Духа и Сына, принимая различие Их лиц. Уже само это стремление не осознающего своих границ человеческого разума заключается в предположении, что единство предшествует различию, оправдывает его и устанавливает. Ошибка заключается как раз в обосновании того, что в принципе не способно быть обосновываемым ни спекулятивным мышлением, ни диалектическим, ни каким-либо еще. Невозможно обосновать чудо, называемое жизнью, подвести под само таинство ее возникновения логический базис, вывести дедуктивно ее принцип из самосущной природы интеллекта как такового (что очень хорошо понял экзистенциализм), тем более подобная дедукция неприменима к реальности несотворенной, априори превосходящей, хотя и не исключающей человеческий разум. Сам троичный догмат не спекулятивного происхождения, но евхаристического, «натянут» током обращенного сердца, тем устьем, в которое сводится разум для обретения евангельского созерцания – «чистые сердцем Бога узрят». А что остается разуму, зрящему чистым сердцем Бога? Только благодарение, в котором, как писал прот. Ал. Шмеман, «… исполняется подлинное знание Бога, совершается встреча с Ним, а не с идеями о Нем»[361]. «Благодарящий свободен, и в том сила и чудо благодарения, как свободы и освобождения, что он уравнивает неуравнимых: человека и Бога, тварь и Творца, раба и Владыку»[362]. Разуму с его энтелехийным движением к самому себе, конечно, нужно особое мужество – позволить остановку в мысли, допустить в качестве нового, благодатного закона некий «прерыв в логике», так как знание Троицы, тем более такое сокровенное, такое личное дается «извне», «из-за горизонта», открывается нам Самим Богом. Но узнавание здесь лишено симметрии, которая является базовым принципом софиологии, реальность Творца как Личности не проясняется от «отражения» в творении; творение о Боге, но Бог не о «мире», Он «о себе» – сущностно отличен от мира и человека. Потому требование не допустить внедрение диалектической мысли в бытие Троицы, как если бы Ее внутреннее движение соответствовало закону знания, и есть главное требование веры, без которой троичная тайна как тайна бытия личностного в своем сверхсущественном измерении прекращает быть догматом, то есть определением веры, а не ума.

Именно вера в Бога-Троицу рождает свободу, о которой мы ничего не можем знать, кроме как об осознанной необходимости. Вряд ли когда-нибудь мысль человеческая догадалась бы о своей внутренней свободе от пленительного круга противопоставлений перед лицом неизбежности диалектического синтеза вне Пятидесятницы. Это движение природы, неспособной выйти на преображающий ее уровень, уже в Боге закрепляет и выражает в себе филиоквизм, и прежде всего тем, что устанавливает отношения между Лицами.

Итак, в чем же суть введения софийного двуединства? Помогает ли оно расстаться с этой пагубной страстью несвободного разума – обосновывать не обосновываемое в принципе? Вовсе нет. Софиология продолжает действовать в пределах филиоквизма, в результате чего появляются две темы: тема Диады в Троице – для обоснования различия Сына и Духа и тема любви – для обоснования их единосущия. Темы далеко не оригинальные, просто заявленные в другом обрамлении и с другим посылом. В принципе заявка Булгакова была нацелена как раз на обратное получившемуся, а именно на преодоление филиоквизма, преодоление с помощью Софии. София должна была стать той фигурой, через которую буквально происходит снятие филиоквистского «недоразумения», согласно Булгакову Ибо именно в ней о. Сергий видел начало, источающее и упорядочивающее различие лиц в Боге. «В самооткровении Отца в Софии, – пишет о. Сергий, – координируются «личные откровения Второй и Третьей ипостасей»[363]. Триада раскрывается с помощью Диады, которая и есть София. Вначале эта Диада рассматривается в отношении Отца и Сына, затем в отношении Сына и Духа, причем попутно о. Сергий постоянно убеждает читателя в том, что введение Двоицы в Троицу не означает, что «.терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы, или же вносится в нее разделение или рассечение».

«Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в исхождении Духа Св. от или чрез Сына, – настаивает о. Сергий, – коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать»[364].

Таким образом, именно понятие Диады является решающим и необходимым для объяснения правильного отношения Духа и Сына. Но возникает вопрос: не является ли сама попытка усмотреть в Троице Диаду, то есть уже вычленение или, другими словами, счет, посягновением на отмену Лица в Троице, сведением последней всего лишь к отношениям, теперь уже через диадичность Софии? Ведь именно исхождение Духа от одного Отца являет нам Троицу, не подвластную законам числа, «. ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом.»[365]. Ведь смысл числа «три», как не раз объясняли св. отцы, не сводится к некой сумме, счету 2 + 1, а значит, диады как таковой вне трех не может быть в принципе. Ибо не было, когда не было Сына в Отце, и Духа в Сыне, потому как Они – Личности, обладающие всей полнотой Отца. Но не так у Булгакова. Для него возможно говорить о первой Диаде – Откровении Отца в Сыне как «времени» до Св. Духа, а также после Его вхождения в Св. Троицу и при этом оговариваться, что в вечности нет «до» и «после». Возможен ли в принципе какой-либо сравнительный анализ их природных свойств, какой предпринимает о. Сергий, например, в подобных суждениях: «Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси». Как же не принадлежит? Что же, Слово обделено какой-то частью силы, которой в избытке владеет Дух?

Чтобы оттенить неизбежно рациональный оттенок, вносимый софийной диадичной дедукцией, о. Сергий разбавляет эту поневоле рассудочную цепь своей рефлексии таинственной психологией – темой любви, широко известной со времен августиановской троичной спекулятивности. Любовь у Булгакова прекрасно сочетается как с темой единства Лиц, так и с темой жертвенного кенозиса в Троице. Причем средоточие этого жертвенного кенозиса берет на себя ипостась Духа, берет с такой самоотдачей, что полностью исчезает, растворяется в этом движении любви. «… Ибо существует само движение любви, которое и есть ипостась Св. Духа. Последняя всецело растворяется в триипостасной любви». Его «ипостасность, – пишет Булгаков об ипостаси Духа, – есть как бы без-ипостасность, полная прозрачность для других ипостасей, без-самость»[366]. Истощается Отец, жертвует собой Сын. Зачем? – спросим мы. Неужели от недостатка Отчей любви или мощи? Можно до бесконечности рассуждать и теряться в догадках в стремлении понять мысль о. Сергия. Но одно ее свойство уж слишком нарочито. Это касается его понятия об ипостаси. Почему-то оно складывается из обязательности наличия такого свойства, как прозрачность, при условии потери собственного «бытия-в-себе». То есть сущность проницаема и открыта тогда, когда нет носителя этой сущности, то есть того, кто желал бы поделиться своей сущностью. В результате есть кто-то, кого на самом деле нет. То же желание о. Сергий распространяет и на Сына: «Можно сказать, заведомо огрубляя выражения, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово»[367]. Но если Слова для Себя нет, если оно только Отчее Слово, то в этом случае логично предположить, что страдал и распят на кресте был Сам Отец и Дух Святой. Троица и была распята, и воскресла. Но не только Сына для самого Себя нет, но и Духа для себя нет, ибо Он всего лишь есть – МЕЖДУ,

«Третья ипостась есть Любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости. Она, как и первые две ипостаси, в Своей ипостасной жизни имеет свой Кенозис, который именно и состоит в ипостасном как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына, Она Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между»[368].

Заметим, что это «МЕЖДУ» является в принципе определяющей константой сущности Софии. София как идеальная основа мира представляет собой третье звено, соединяющее в себе божественную природу Абсолюта и тварную природу космоса.

Это «МЕЖДУ» как место Духа есть, кроме того, та прозрачная связка между подлежащим и сказуемым, лишенная своего собственного содержания.

И наконец, это «МЕЖДУ» является Диадой, последовательно раскрывающей неслиянно-нераздельно сначала Отца в Сыне, сохраняя исчезнувшее, растворившееся в кенозисе Лицо Сына. Затем, несмотря на умаление Духа как ипостаси, софийной Диадой сохраняются нераздельно-неслиянными отношения Духа и Сына, в которых та же диадичность возвращается уже в форме Диады Духа и Отца. В таком случае, конечно, вопрос об исхождении Духа от Отца или от Отца и Сына теряет свою уместность, ибо понятно, что Софией, которая есть откровение Отца в Двоице Сына и Духа, уже гарантирована их неслиянность-нераздельность, причем гарантирована не кем другим, как самим Булгаковым.

Софийность как принцип такой беспрепятственной взаимовходности, взаиморастворения одного в другом сводит на нет ипостасное «ядро», ибо получается, что любая онтологическая плотность, «бытие в Себе», тут же лишает прозрачности Лиц, утрачивая бытие для Другого. В троичном же богословии у св. отцов настойчиво проводится мысль как раз о другом, а именно, что ипостась, будучи принципом, актуализирующим сущность, является условием открытости природы. В ситуации же с личностью сотворенной, с ее уязвленностью грехом, ипостась как раз теряет эту онтологическую открытость, способность быть образом, то есть являть в себе Другого, а также перестает первенствовать над своей сущностью, ограничиваясь только ее частичным выражением. Все три Ипостаси находятся одна в другой в силу источающей любви Отца, и не было бы Лица – не было бы взаимопроникновения, но было бы участие в сущности, то есть субординация; вне ипостаси не было бы образа, то есть явления Одного в Другом. При этом для Лица Пресв. Троицы вовсе не предполагается никакого жертвенного акта, никакого умаления Себя перед Другим. Зачем Богу жертвовать внутри Себя Собой же? Чтобы расплатиться за свою троичность? Но если троичность ни в коей мере не рассекает сущность, не различает и не расчленяет ее в самой себе, то к чему и кому жертвовать? Почему нельзя согласиться с тем, что Отец любит вечно рождающегося Сына и любит вечно исходящего от Него Духа, и нет другой причины для различения Лиц, кроме как любви Отца, и в Нем и только в Нем коренится причина тайны различия Трех. И вовсе нет в этом ее избытке никакого троичного кенозиса, самоумаления и жертв, нет и намека на возвышенную драматургию, которую усматривает Булгаков в Троичной Жизни. Поскольку тайна рождения Сына и исхождения Духа единым Отцом, как пишет Лосский, «.не есть акт воли или внутренней необходимости: это вообще не акт, но превечный модус Троичного самобытия»[369].

Итак, каков же будет итог? В своем заключении я не буду оригинальной, и этот факт меня очень радует. Совершенно замечательно по этому поводу высказался Лосский, когда написал о смешении «.Троичного бытия с энергийным сиянием, личной причинности – с природным проявлением»[370], одинаково свойственном и софиологии, и филиоквизму. Причина общности филиоквизма и софиологии коренится в их совершенно идентичном результате, то есть смешении проявительного аспекта Троицы и Ее ипостасного бытия. Ипостаси растворились в Софии, отдав все полномочия являть сияние божественной сущности именно ей. Образ, то есть проявление – явление одного в другом, поглотил ипостасное начало. В этом о. Сергий – верный наследник античности, ее неоплатонической эманации образа Единого, в которой гораздо легче усмотреть тенденцию к божественному кенозису, чем в единосущной Троице. Троичное бытие Троицы Булгаковым было отождествлено с ее энергийным проявлением вовне, в чем, собственно, и заключалась самобытность роли Софии, именем которой так неловко был атрибутирован этот проявительный-энергийный аспект Троицы в ответ на отсутствие оного в триадологии Фомы Аквинского, усердного поборника понятия о тварной благодати. Образ общей природы пресв. Троицы, раскрывающийся в Духе как образе Сына и в Сыне как образе Отца, о. Сергий пытался соединить с ипостасным различием Лиц и обосновать через софийность Откровения.

Кроме того, софийная триадология в полной мере унаследовала центральный латинский симптом в рефлексии Троичного Самобытия, в которой утверждается Его необходимость, как будто это Бытие существовало во времени, и обусловленность Лиц сущностью. Но главное, что хотелось сказать, даже не в этом. Горькая правда этого софиологического искушения заключается в том, что от подлинносвятоотеческой концепции Софии-Премудрости у Булгакова мало что осталось. По сути, его София не решила и не обогатила извечных проблем рассудочного Запада (как то предполагалось и на что надеялись), не излечила ран и ушибов западноевропейской культуры с ее так называемыми отвлеченными началами (которые оказались не столь уж отвлеченны), с ее механицизмом (который оказался более связан с принципом самосознания, освобождающимся из-под схоластического аналогизма, чем лишенная какого бы то ни было чутья к онтологической природе границ софийная метафизика); не приблизила она и к церковному пониманию творческой свободы человека в свете Преображения. Слишком мутным, путаным оказался софиологический дискурс, но, может быть, задача распутать его метафизические узлы, которые пришлись на то время, когда в глубине отечественного самосознания со всей своей непреложностью вызрела необходимость осмысления и соединения с Истиной Православия, встает перед нами как прояснение нашей собственной идентичности, восстанавливающей себя в границах церкви.