Софиологические основы иконы в учении о. Сергия Булгакова М. В. Васина

Софиологические основы иконы в учении о. Сергия Булгакова

М. В. Васина

Значение наследия о. Сергия Булгакова, если оценивать его степенью произведенного им влияния на русскую религиозную мысль, в основном определено содержанием, очерченным многоликим образом Софии. Образ Софии у о. Сергия составил сердцевину его философской системы, притянув к себе токи проблем самой высокой степени общности, фигурирующих в пределах метафизики и онтологии и составляющих диалектический остов учения о всеединстве. И именно в нем – смысловое зерно софиологии о. Сергия…

Восприятие софиологии в умах и сердцах наших современников неоднозначно и по сей день. Диапазон реакций в истории богословской мысли продолжает оставаться достаточно широким. От следующего: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софилогического догмата будет зависеть будущее Церкви. Потому что София как всеединство, возможно, станет основополагающим богословским учением единой Вселенской Церкви»[791]. До прямо противоположного: «Вся софиология есть следствие неспособности принять Христа как Божию Силу и Божию Премудрость, преодолеть апофатическим смиренномудрием тенеты языкового буквализма, послушно подыскивающего к женскому роду имени София – женское лицо, ипостась…»[792]

Здесь не представляется возможным погружаться в детальный анализ софиологического феномена. Позволю себе только согласиться со словами Н. Гаврюшина о том, что «если бы с “софийностью” связывалось ощущение Его присутствия в красоте увенчанных звездами ночного неба церковных маковок, согласном зове колоколов и свете предзакатных солнечных лучей, она была бы синонимом того живого чувства церковности, которое зиждется на обетовании: “идеже бо еста два или трие во имя Мое, ту есмь посреде их” (Мф 18:20)»[793]. Однако Имя Господне в этой постепенно усложняющейся игре образов со столь древним и любимым словом Премудрость разошлось с Софией в полярных направлениях. Для Софии продолжали запрашивать в удел свою самостоятельную сущность, Премудрость настойчиво отделяли от Христа, и в конце концов идентичность Софии и Логоса была сведена на нет.

«София есть самостоятельная, прежде всех времен созданная и прасуществующая личностная величина, Невеста Логоса»[794], – напишет немецкий католический священник Томас Шипфлингер в своей книге «София-Мария. Целостный образ творения».

После ссылки на указанный выше труд, в котором представлена всеобъемлющая картина учения о Премудрости на основе западной христианской традиции, самое время вспомнить, что софиологический мотив, самым тесным образом связанный с учением о всеединстве, явил собой не только и не столько своеобразие русской религиозно-философской мысли в общем деле построения метафизики и уж тем более не отличительный признак ее национальной духовности, но скорее печальную зависимость от взросшей в лоне немецкой богословской традиции парадигмы мышления. При этом мы далеки от мысли, что влияние Запада ничего, кроме софиологического вируса, неспособно принести на русскую почву. Все дело в том, кто выбирает и что выбирает. Что касается Древней Руси, то там вопрос о Софии не возникал скорее всего по той простой причине, что не возникало расхождения с византийской традицией. Впоследствии все изменится, теософская составляющая, занесенная с сумрачной тевтонской земли, окрасит лик Божьей Премудрости в тона невиданные и несвойственные ее библейским истокам. И на рубеже XIX–XX веков никому из корифеев Серебряного века и в голову не пришло вспомнить самим и напомнить другим о Софии-Премудрости «как выражении истины о личном обитании Бога, несмотря на Свою трансцендентность, среди своего творения, что и получило свое предельное выражение в тайне восприятия Богом творения в личности Богочеловека»[795].

В настоящей работе нас будет интересовать не столько софиология, сколько та ее перспектива, в которой иные наши современники видят почву для православной иконологии. В качестве одного из плодов, возросших на почве софиологии, довольно широко распространенное определение иконологии: «Это церковно-благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ, то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов»[796]. Тут же дадим и определение метода иконологии для еще большей выразительности: «Метод иконологии – это живое, соборное, церковноблагодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам»[797].

Чтобы указать на проблематичность подобного определения и для иконологии и для ее метода, достаточно задать всего лишь один вопрос: если убрать слова о Троице и Христе, что делает это знание собственно православной иконологией в отличие, скажем, от античного символизма? И уточнить: неужели образ Христа, будучи самым совершенным образом Бога, принадлежит общему ряду тварных образов мира, среди которых мы к тому же обязаны усматривать иконы Троицы?

Кроме того, в последнее время усиливается тенденция ввести софиологическую концепцию отношения Бога и мира в православную иконологию на основании учения Григория Паламы об энергиях. Забыв недавнее представление о Софии как о Душе Мира и о ее тварности, во главу угла водружают утверждение Булгакова о том, что София есть энергия Божия и как энергия Бога она есть Сам Бог.

В. Капитанчук пишет: «Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной»[798].

Однако подобная апология православности Софии вступает в противоречие с точкой зрения тех ее адептов, которые не собираются забывать о тварности Софии. Вот одна из них, принадлежащая прот. Иоанну Свиридову: «Вероятно, размышляя о Софии, Булгаков не столько ищет исчерпывающий термин, сколько строит некий образ; отсюда и метафоричность, дистанцирующая существо предмета от его определения. (Догматическое богословие тоже в некотором смысле схематизирует и упрощает Истину.) Булгакову было чуждо арианское отождествление Софии с Логосом. Утверждение, что София есть Ветхозаветный образ Логоса, как образ Предвечного Слова, основано на позиции арианства. В библейском богословии София – это тварная величина. В понимании о. Сергия Булгакова, София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все. Более того: она есть Все. При помощи софиологии философ стремится идеально выразить теорию всеединства, первопричины, первомысли. София – как главная идея в Совете Пресвятой Троицы. Божественная София – “идея Бога”»[799].

В данном тексте по непонятной причине общепринятое в святоотеческой традиции отождествление Премудрости с Логосом, с воплотившимся Христом объявляется арианством и выдвигается однозначное утверждение о тварности Софии. При этом тварность как целокупность полагается корнем всеединства, иными словами, именно тварь провозглашается началом единения.

Тварность Софии, конечно, мало согласуется с нетварной энергией Божией, впрочем подобные противоречия встречаются в избытке и у самого о. Сергия. Однако одно можно сказать со всей определенностью – тема Софии настойчиво преграждает путь к понятию ипостасного образа, а ведь именно он и составляет сущность православной иконологии. Энергетическое же измерение, в которое помещают Софию, не только не помогает, но и предельно запутывает метод иконологии. Ведь даже на основании приведенных выше высказываний мы никак не можем согласиться с тем, что только энергия способна соединить во Христе две природы, а не собственная ипостась Слова. Если же, как то предлагает о. Сергий, признать за Софией предвечный Богочеловеческий образ, то приходится вслед за ним увидеть в человечестве Софии-Христа Самого Отца! И даже более того, признать за человечеством прямой образ Божий до боговоплощения, как «Человечество, присущее св. Троице». «Эта человекообразность изображения Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий»[800].

Хороша же будет «теория христианского вероучения» (так назвал софиологию прот. Иоанн Свиридов), если она опрокидывает церковную догматику с ног на голову, если только это софиологическое преображение церковных догматов не стало с некоторых пор считаться последним и решающим творческим словом в богословии. Таким образом, энергийная тема образа в исполнении последователей софиологии так же, как и традиционная софиология, учащая об общем у Бога и творения образе, продолжают задавать абсолютно иной вектор для основополагающих аспектов в богословии образа, наследующем святоотеческую традицию богословия иконопочитания.

Что же это за аспекты, без которых богословие образа лишается своей собственной сердцевины? Речь идет о христологическом образе, внутритроичном образе и об искусственном (художественном) образе Богочеловека Христа, в свете которых уточняется и учение о человеческой личности, созданной по образу своего Первообраза.

Что происходит с понятием всех указанных аспектов образа в софиологическом освещении, я предлагаю рассмотреть на основе работы о. Сергия «Икона и иконопочитание». Конечно, размер настоящей работы не предполагает подробного анализа этого весьма показательного труда в изучении софиологической иконологии, но более или менее общую и необходимую для уяснения ее особенности характеристику я надеюсь представить.

Прежде чем ввести софиологическую доминанту в вопрос об изобразимости Христа и тем самым преобразовать догмат об иконо-почитании в софиологический догмат об иконе, о. Сергию пришлось значительно потрудиться над тем, чтобы выправить сущность иконоборческой проблематики, придав ей смысл и форму, не свойственную представлению ни иконоборцев, ни иконопочитателей. Софиологическая концепция, совершив насилие над исторической и богословской правдой, внедрилась в богословие иконопочитателей, попутно не оставив от него камня на камне. Ни преп. Иоанн Дамаскин, ни патр. Никифор, ни в большей степени преп. Феодор Студит, согласно Булгакову, не только не внесли в богословие образа ничего положительно определенного, способного засвидетельствовать истинность догмата об иконопочитании, но окончательно запутали и себя и иконоборцев. Как ясно выразился сам Булгаков, «эти мнения (заключения об иконе св. отцов. – М. В.), которые мы не обязаны принимать, приводят, последовательно развиваемые, к иконоборчеству, а сверх того несостоятельны и сами по себе»[801].

Если бы не только защитникам, но и противникам образа пришлось столкнуться с аргументацией Булгакова в апологии изобразимости Христа, они не только, мягко сказать, очень бы удивились, но, пожалуй, заклеймили его суждения как откровенно безумные. Отсюда напрашивается вывод, что софиология на ниве иконологии оборвала традицию богословия иконопочитателей и проложила собственный путь. Можно, конечно, выдвинуть в защиту подобного вольномыслия тезис о необходимости свободы от авторитетов для всякой подлинной творческой религиозно-философской мысли, но в этом случае остро встанет вопрос о целесообразности софиологии для Церкви.

Во всяком случае, по вопросу об изобразимости Христа, важнейшему для понимания сущности догмата об иконопочитании и впрямую связанному с христианской метафизикой и онтологией, у Булгакова будет свое особое мнение, явно расходящееся со всей святоотеческой традицией. Об этом не стесняется говорить сам Булгаков, а потому и мы вслед за ним говорим это прямо и откровенно.

Опорной точкой для иконологии о. Сергия служат известные слова ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». (Рим 1:20) Именно это суждение ап. Павла Булгаков считает определяющим в обосновании принципа Божественной описуемости. Бог, согласно Булгакову, невидимо видим. Откровение, доступное язычникам, т. е. естественное откровение Бога в своем творении, вполне достаточно для того, чтобы признать изобразимость Бога. Это положение, красной нитью проходящее сквозь всю аргументацию о. Сергия в деле защиты софиологического оправдания иконы, вполне согласуется с его уверенностью в языческих корнях иконы. «В истории иконо-почитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания»[802], – пишет о. Сергий в самом начале своего догматического очерка. Надо сказать, что если бы иконопочитатели, т. е. православные учители церкви, приняли бы тезис об иконе как наследнице языческого идола в основание своей апологии, то борьба с иконоборцами приняла бы совсем иное направление, более того, она лишилась бы устойчивого христологического ориентира, а ведь этот ориентир, в отличие от о. Сергия, никогда не оставлял мысль св. отцов. На самом деле, последовательно продумывая его заявление о том, что икона появилась в язычестве, а иконопочитание зародилось в седой античной древности, остается только принять вывод об изобразимости трансцендентного. В богословском масштабе это означает серьезное догматическое упущение, равносильное исключению апофатического начала в познании Бога. Прот. Николай Озолин в своей работе «Учение прот. Сергия Булгакова об “описуемости Бога” в свете православной иконологии» пишет следующее: «Как известно, иконопочитатели и иконоборцы сходились в одном – в признании абсолютной неописуемости Бога и божественной природы. Это утверждение является одним из основоположений библейского откровения, Евангелий и всего патристического и литургического богословия. Для отца Сергия (Булгаков – Икона, с. 83), напротив, неизобразимость Бога есть не что иное, как ложная посылка, которую православные заимствовали у иконоборцев “по неосторожности” и по недоразумению»[803]. Удивительнее всего, что о. Сергий отстаивает именно этот тезис – о пагубности для богословия иконы апофатического учения о непознаваемости Бога: «Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности»[804].

Подобного рода утверждения, которых немало в тексте о. Сергия, наводят на мысль о том, что у него будут проблемы с толкованием догмата о творении из ничего, и, действительно, метафизической обработке этого важнейшего христианского положения отведено в его построениях довольно значительное место. В результате напряженного обдумывания «внебожественности божественного бытия» твари Булгаков развернет учение о метафизическом «месте» творения, которое есть «актуальная взаимовходность и столь же актуальная отличность Бога и мира»[805].

Мы сейчас не будем углубляться в сущность всех «плодов», родившихся в итоге философских конструкций о. Сергия. Вернемся к вопросу об откровении Бога в творении, которое о. Сергий считает достаточным основанием для положительного аргумента об изобразимости Христа. Но, к своему удивлению, основания этого он не обнаружил в апологии иконопочитателей. Зададимся вопросом: сопоставима ли мера проявлений Бога, доступных в своем познании уже язычникам, с Его полнотой, явленной в Лице Христа? Ведь являемое в твари Божество не есть Его ипостасное явление, но именно сила Его установления мира, ибо незримость Бога в вещах мира есть истина мира, указывающая на его далеко не призрачное бытие, и «не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество»[806].

Но это еще не дает повод изображать Бога в образах тварного. Ветхозаветный запрет на изображение своим жестким педагогическим актом сохранил перспективу истинной иконы – христологического образа. Не будет лишним напомнить, что «видимое невидимого Бога» вызвало к жизни языческий религиозный символизм, и в том числе лежащий в основании европейской культурной традиции античный символизм. Однако тот же самый символизм, до конца не воцерковленный в богословии платонизирующих христианских богословов, дал самых непримиримых противников икон в истории Церкви. Этот факт еще раз убеждает в том, что доступное уже язычникам положительное откровение в твари, заложившее основы религиозного символизма, не содержит в самом себе неоспоримых внутренних логических данных для восприятия истинного Образа. Без сомнения, целевой вершиной Евангелия, с высоты которой разворачивается перспектива христианского понятия образа, выступают другие слова апостола, какими Павел благовествует о Христе, «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, – все Им и для Него создано» (Кол 1:14–16). Этой перспективы в труде о. Сергия мы не обнаружим. Ее основательно перекрыла София, явив собой основание всякой иконности. Почему же, спросим мы? Да потому, что «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, неведомый и потому неизобразимый, но открывающийся и имеющий свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем»[807].

«Обыкновенно же говорят, что изобразим, потому что воплотился, а надо наоборот: воплотился, потому что изобразим – единый Образ.»[808], – эти слова о. Сергия составляют квинтэссенцию софиологической интенции. Казалось бы, замени единство образа на единство Ипостаси, изобразимой по человечеству, но неизобразимой по Божеству, и все встанет на свои места: опираясь на учение преп. Максима Исповедника о составной ипостаси и виртуозно применив его к богословию иконы, преп. Феодор Студит поставил решительную и убедительную точку в апологии образа. Увещевая еретика-иконоборца, св. отец пишет: «К тому же, согласно учению богословия, не только следует избегать способ описания или понимания Божества – это изображение эллинского измышления, – но мы не знаем даже, как Бог существует или что Он есть, так как Он знает о Себе только Сам. Когда же Единый из Троицы, по неизреченной благости Своей, низшел в человеческую природу, соделавшись подобным нам, то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющим образа с имеющим наружный образ. Все это необычайно. Поэтому Христос изображается на иконе, и невидимый становится видимым; получает естественное описание своего тела Тот, Кто по своему Божеству пребывает неописуемым, дабы то и другое (естество) проявилось и в действительности, как оно есть, и ни одно из двух не есть ложно, вопреки твоим измышлениям»[809].

Но как раз богословие преподобного особенно не по душе пришлось Булгакову. Почему же? Потому что при условии принятия богословской аргументации преп. Феодора Студита вопрос о роли Софии отпадает. Ей просто не находится места. Боговоплощение обходится без ее помощи, а образ обретает свое право и онтологию по причине истинности и подлинности воплощения Логоса в человечестве Христа, для изображения которого не нужно никаких дополнительных условий, кроме Самого Его – Воплотившегося.

Булгаковское же понятие единого Образа, смыкающего в себе две природы Христа, не оставляет ничего другого, как мыслить человеческий описуемый образ тождественным Божественному. Под образом же понимать не собственный вид, состоящий из определенных черт, но некую умозрительную идею, которая скорее имеет отношение к интеллектуальному созерцанию, чем способна со-отнестись с чувственно воспринимаемым конкретным телесным обликом. Судя по всему, мысль о. Сергия питается именно подобным настроением, учитывая его сугубое тяготение к учению всеединства. В нем, как мы помним, все частное мыслится через свою связь с чем-либо иным, конечность бесконечно указывает на свое иное, не будучи самой собой. В свою очередь, и мир есть «иное» для Бога, и нет ни того, ни другого друг без друга. В этом Булгаков не только наследник западной мистики, но и немецкого идеализма. Не обошлось тут и без отца классической диалектики кардинала из Кузы с его пониманием Божества как тождества противоположностей, со спекулятивного богословия которого надо вести отсчет общей западной традиции, в скором времени переставшей различать ипостась и воление, рождение и творение как два различных деяния в Боге. А когда все частное есть исключительно в соотношении, выявляя себя только в свете иного, когда взаимоотношения Бога и мира рассматриваются как отношения сущности и явления, то очень легко прийти к умозаключению о едином Образе, пронизывающем и соединяющем собой различные природы. Что, собственно, и поспешил сделать Булгаков.

«Один и тот же Образ, сущий в лоне Св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе»[810].

Поэтому у всего многообразия обязан быть, согласно логике всеединства, один общий всецелый Образ, своего рода космическое лоно чувственности. Вот к этому «Лону» и подводит Булгаков родоначалие иконы. И вместе с тем навсегда отнимает у понятия образа всякое начало определенности. А ведь именно требование определенности к иконе лежит в основе 82-го правила Трулльского собора, повелевшего изображать Христа «по плотскому смотрению» и запретившего аллегорико-символический подход к иконе.

Таким образом, используемое Булгаковым понятие единого Образа, позволяющее в дальнейшем его наследникам рассуждать о сообразности Бога миру и наоборот, все-таки не оставляет возможности мыслить эту сообразность помимо единосущия природ, исключив из памяти, что Божественная природа неописуема и Сын как природный образ Отца также остается неописуемым по Своему Божеству. На ясном осознании непререкаемой границы между двумя сферами бытия, в целом затрагивающем собой и вопрос об онтологическом отличии человека и Бога, основана православная христианская традиция Боговидения с ее пониманием духовности знания. Один Сын, единосущный образ Отца, обладает совершенным знанием Божественной сущности, каким не может обладать ум сотворенный. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Таким образом, видение Бога раз и навсегда определено внутренними отношениями Отца и Сына при том, что познание Бога Отца может быть сообщено уму только по воле Сына Духом Святым.

Неописуемость единосущного образа в представлении Булгакова преодолевается софийным образом Богочеловечества, тем общим с миром зеркалом Бога, в котором Он видит Свой Лик. «От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе, следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во Св. Троице сущий»[811], – пишет о. Сергий в главе «Божественный Первообраз».

То есть о. Сергий обходит стороной общую линию святоотеческого богословия образа, явно тяготея к софиологии западной мистической традиции, преломившейся, в частности, в учении Шеллинга о созерцании Богом самого Себя в своем «Другом» – зеркале-отражении.

Как мы помним, Бог, с точки зрения Шеллинга, есть единство противоположностей – Единого и его инобытия, его отражения-противообраза (Gegenbild) – как бы зеркала, в котором Он видит самого Себя. В свою очередь Шеллинг опирается на учение Якова Беме о вечной Божественной Премудрости-Софии, Матери всех существ, которых она рождает и творит, отождествляя Ее со Святым Духом – женственным началом в Боге.

К этой мистической традиции явным образом примыкает и булгаковское восприятие Софии как материнского лона образов твари, образце всех живых существ на веки веков. «В этом смысле, – пишет о. Сергий, – икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть Божественный мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София, Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, papaSeiymaxa и ярооршцог первообразы и предопределения всего творения)»[812].

Очень странно, что, упомянув про библейский язык, Булгаков не оставил для своей Софии даже отдаленного духа библейской Премудрости и вовсе не преминул всмотреться внимательно в святоотеческие толкования ее значения, безоговорочно относящие Премудрость к воплотившемуся Слову. Никаких отвлеченных вариаций или интерпретаций ветхозаветной Премудрости в стремлении представить Ее неким самостоятельным началом в Боге, отличным от Логоса, не позволяют существующие на этот счет многочисленные святоотеческие толкования. Мы позволим себе только один пример, правда, достаточный авторитетный, в лице св. Григория Богослова.

«Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь создамя начало путий Своих в дела Своя (Притч 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече (Ис 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов 28:14); также небеса представлены поведающими Славу Божию (Пс 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что эти слова Самого Спасителя, и рассмотрим их несколько внимательнее»[813]. Казалось бы, яснее не скажешь, чтобы закрыть раз и навсегда вариации на тему Софии.

Тем не менее вся линия святоотеческого истолкования слов Притч явилась для о. Сергия обусловленной историческими обстоятель-ствами[814] и вовсе не раскрытой в своем существе. Потому Булгаков, дабы восполнить недостаток метафизики в образе Ветхозаветной Премудрости у св. отцов, прибегнул к каббалистическому в своей основе учению о Софии, включив в него парадигму Богочеловечества. В системе о. Сергия София, как и Сын, человек и мир, полагаются в Боге как принцип инобытия. В абсолютном согласии с западной мистической традицией Внутритроичный Образ Отца мыслится у Булгакова неразрывно от возникновения мира, упраздняя границу между рождением Сына и творением человека.

Именно этот Богочеловеческий образ является для Булгакова первым и единственным первообразом всего существующего – и даже более того – для самого воплотившегося Логоса – для Христа. По словам о. Сергия, в софийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себе основание всякой иконности – «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу»[815]. По этой причине изобразимость-описуемость Христа объясняется уже не воплощением Божественной ипостаси Сына, но изобразимостью первообразной Софии, содержащей в себе основание всякой иконности.

Софийность вклинивается не только в единосущный образ, растворяя его в себе, но расшатывает устои Халкидонского догмата, богословие которого, как известно, лежит в основании иконы.

Рассмотрим вкратце, как это происходит. Исходя из отмеченного нами выше понимания о. Сергием взаимоотношений Бога и мира по принципу отношения сущности к явлению, где явление собственно и полагается в качестве образа сущности, вырисовывается следующая картина. Поскольку образ являет собой в некотором смысле сущность, другими словами – смысл вещи, то изображение имеет место быть в том случае, когда оно повторяет в чертах внутренний принцип вещи, ее идеальную конструкцию в видимой форме. Только тогда мы имеем подлинный вид, который с полным правом отождествляем с его сущностью, т. е. утверждаем идентичность изображенного предмету изображения. Вследствие этого вещь способна отражать в себе свой умопостигаемый образ или идею, когда она прежде всего дана умозрению в абсолютной идеальности, почти прозрачной для себя и в себе, поэтому чтобы получить право на свое изображение, она должна содержать эту идею-форму-образ в себе априори. Причем о. Сергий мыслит это «априори» равносильно понятию предвечного образа, который с обязательностью должен включать в себя двуединство. По Булгакову, общая онтологическая основа, благодаря которой осуществляется двуединство, есть София – небесное Богочеловечество – совершенство идеально-реальное в Боге. Если внутренний принцип вещи, ее смысловое начало о. Сергий усваивает собственно небесной Софии, то внешний он оставляет за тварной Софией. Следовательно, полнота выраженности Божественного предполагает за собой идеального софийного человека, который описуем не столько по своему человечеству, сколько по образу своей внутренней идеальности-божественности. Внутреннее-божественное-софийное описывается телом, и только потому икона – изображение идеальной человечности. Потому Человек и Бог соединяются в совершенстве двух природ, ибо совершенство и полнота есть одна София. Они соединяются как два совершенных лица в единый богочеловеческий образ: образ Божий и образ человеческий взаимо-обратимы. Фактически природа получается двухсоставная – богочеловеческая. По мысли о. Сергия, и боговоплощение, и Халкидонский догмат подтверждают описуемость идеального-божественного человечества, его иконность. Поэтому так важно для Булгакова, как мы уже говорили выше, показать условность тезиса о неописуемости Божества, его символический характер. Получается все наоборот: у православных одно лицо в двух природах и двух образах – по человечеству описуемый и божественно неописуемый, у Булгакова же – два лица соединяются в едином богочеловеческом образе Софии. Совершенно справедливо писал В. Лосский, что «Богочеловек, для о. С. Булгакова, не “сложная ипостась” двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее – не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы “Богочело-вечества”»[816]. «Собственно говоря, – пишет прот. Николай Озолин, – лик Спасителя есть, по отцу Сергию, лик того, что является общим всем людям, то есть лик их природы»[817]. Природа же по своей сущности мыслится о. Сергием как «богочеловеческая».

Здесь – очередная возможность удивиться столь вольному богословию. Может быть, кто-то из современных наследников религиозной философии усмотрит в этом отступлении от христологического догмата зерно подлинной творческой богословской мысли, ее не знающую аналогов оригинальность, до которой не смогла дотянуться ушедшая эпоха, но которая с успехом постигается нынче. Но вопросы к о. Сергию не просто остаются, они приобретают особую остроту. Очень хочется спросить все же, почему и на каком основании единосущный образ Отца в Сыне, предвечный, совершенный, неописуемый, во всем равный Отцу, но по ипостаси иной, уступает свое место образу Софии? И почему именно София как извечная самооткровенная икона богочеловечества в Боге является основанием и возможностью для иконы Христа?

Вместо иконы Лица Христа, доступного по своей человеческой природе телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное и невидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное не потому, что «Бога не видел никто никогда», но потому, что под ее «лицом» сокрыта реальность, которую невозможно соотнести ни с чисто человеческой природой, ни с чисто божественной. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логически помыслить ее сущность, не говоря уже о том, чтобы признать ее достоверным образом своего явления.

Булгаковская София тяготеет к тому, чтобы стать всем, не будучи никем в особенности. Но не оставляет простой до банальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этой загадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловном бытии никогда не было в действительности, то кого изображать? В конце концов проблема чьей изобразимости, кроме как образа исторического Христа, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческую контроверзу?

Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая не только эмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образа Христа? И почему представление о. Сергия о прекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образ Того, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности? В случае о. Сергия описуемый по человечеству образ обязан быть подобием предвечного богочеловеческого образа. Только так и не иначе.

«Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным»[818].

Надо сказать, что к апологии иконы святоотеческая мысль подходит с точки зрения онтологичности явления Бога во плоти. Но при этом св. отцы строго держались понятия о неизменяемости Божественной природы Сына. Сын не изменился, став человеком и приняв на себя «зрак раба», но остался по Своей природе (и по Своей ипостаси) единосущным Сыном Своего Отца, т. е. Его совершенным образом. Если бы Сын претерпел изменение по природе и стал видимым, то Он уже не был бы совершенным образом, являющим в себе Небесного Отца. «Образу, – пишет св. Афанасий Великий, – должно быть таким же, каков и Отец Его. рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ, Отец вечен, бессмертен, могущ. Он Свет. Царь, Вседержитель, Бог Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца»[819].

Православные богословы были далеки от заключения о предвечном богочеловеческом образе, в котором так уверен о. Сергий. Однако о. Сергий не был настроен мириться с ужасающей его сознание мыслью о самобытии Бога вне Его отношения к творению, поскольку «Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир»[820]. Апофатическое учение о непознаваемости Божества Булгаков оспаривает с помощью софиологических аргументов о тождественности видимого и невидимого образа, подразумевая под тождеством единство Софии. И потому, чтобы обосновать изобразимость Христа в укор нечестивым иконоборцам и упрямым иконопочитателям, не желающим расстаться с апофатическим принципом, о. Сергий лишает Божественного Сына его личного и неповторимого образа, по ипостаси воспринявшего в Себя человеческий образ Христа, предвосхищая его образом Софии. Так что образ Христа становится всего лишь частным случаем Софии. «Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога, и в частности Господа Иисуса Христа, Богочеловека»[821].

Подводя итог сказанному, мы вынуждены признать, что софиология, которая учит об отображении Трансцендентного в имманентном и наоборот, о предвечном человеческом образе в Божественном бытии, при всей своей особо волнующей и близкой православному сердцу мысли о взаимообращенности Творца и творения, тем не менее представляет собой неудачную попытку создания христианской онтологии, основанной на посреднической роли Софии. Эта неудача повлекла за собой еще одну неудачу – иконологию, понятую как учение о богословских основаниях иконы на основе зиждительных логосов-первообразов сотворенных вещей, входящих в единый Богочеловеческий образ Софии. Опыт софийной метафизики в истолковании богословия иконы, предложенный о. Сергием в своей работе, вынуждает нас ввести различение двух видов образов: образов Божественных проявлений в твари и христологического образа как несводимых друг к другу явлений Бога в созданном Им мире – явления Сына Божия и явления Его зиждительной творческой силы, содержащей в себе начала вещей. Так же как мы различаем божественные изволения и предопределения о вещах, «слова» и Слово Отца, так же и должны различать прообразы творения и Божественный образ в Сыне. Другими словами, быть образом Божественной идеи и быть образом Отца – это далеко не одно и то же. Смысл тварных образов вещей состоит в том, чтобы выражать себя, согласно их природному устроению (логосу), предусмотренному Господом. В этой законосообразности заключен космологический аспект образа. Потому мы можем быть уверены в том, что закон естества, в котором существует природа, и есть свидетельство о едином Творце. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Бог в творении-образе проявляется законом о вещи, логосом, предвечно существующим в Его мысли о мире. Тварный образ человека уже иной, ибо здесь речь идет о тварном лице, природе, воипостазированной по образу Христа. Свт. Филарет Московский, обобщая разнообразные высказывания святых отцов по этому поводу, писал, что весь мир как творение Божие несет на себе печать Творца, вся тварь показывает «следы Творца, и как бы задняя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке»[822].

Отцы церкви развивали это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. «Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия,

Григория Нисского, – пишет греческий богослов Панайотис Неллас, – ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: “Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию” А словами Златоуста: “По образу Христову; ибо это и есть по образу Творца”»[823].

Итак, первообразом для сотворенного лица человека является не предвечная София, в чем нас пытается убедить о. Сергий, а образ Христа, который в свою очередь является образом невидимого Бога. Образом – потому, что Сам есть Бог, по исполнении времен принявший в Свою Ипостась «рабий зрак», которому и подражает в своем искусстве Его рукотворный образ – Икона.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.