1. Пена на губах

1. Пена на губах

Наивность представляет себе добро и зло как две крепости или два войска, с развернутыми знаменами и барабанным боем идущие друг на друга. На самом деле добро не воюет и не побеждает. Оно не наступает на грудь поверженного врага, а ложится на сражающиеся знамена как свет – то на одно, то на другое, то на оба. Оно может осветить победу, но ненадолго, и охотнее держится на стороне побежденных.

А все, что воюет и побеждает, причастно злу. И с чем большей яростью дерется, тем больше погрязает во зле. И чем больше ненавидит зло, тем больше предается ему. Это верно и относительно абсолютного зла, дьявола. Мне трудно себе представить, чтобы падение Люцифера началось с зависти. Скорее – с излишней ревности. Где-то во времена, о которых ничего не сказано в Книге Бытия, сияющий ангел бросился в бой с инерцией творения, воспротивившейся вечно новой воле Божьей, – из чистой любви к Богу, из чистого порыва служения. Зависть пришла потом. Дьявол начинается с пены на губах ангела, вступившего в битву за добро, за истину, за справедливость, – и так шаг за шагом до геенны огненной и Колымы. Все, что из плоти, рассыпается в прах: и люди, и системы. Но дух вечен, и страшен дух ненависти в борьбе за правое дело.

Этот герой, окруженный ореолом подвига и жертвы, поистине есть князь мира сего. Он увлекает, он соблазняет малых сих (и даже больших, по человеческому счету). И благодаря ему зло на земле не имеет конца.

В «Бесах» Достоевский этого не помнит. Он увидел пену на губах «наших» и ужаснулся. Но на его губах та же пена. Он не просто переменил знамя (для этого были глубокие причины), а топчет старое знамя, как будто на него не падал ни один луч света. «Наши» у него с самого начала мерзавцы (Петр Степанович, Лямшин, Липутин) или дурачки (Виргинский, Эркель). Но ведь не был Федор Михайлович ни тем, ни другим, когда вступил в общество петрашевцев. И даже террористы не все похожи на Нечаева. Попадались очень светлые духом (Каляев, Сазонов).

Достоевский любит ссылаться на народ. Я тоже сошлюсь. В 1950 году я сидел в одной камере с Никитой Еремеевичем (фамилию забыл), столяром по профессии, беспартийным, сидевшим за правду при всех режимах. Жаль, что он попался на глаза мне, а не Солженицыну, я не сумею его описать. Богатырского роста и силы и совершенной доброты, прямо лучившейся из глаз, и совершенного мужества (не бретерства, не лихости, а именно мужества, как у лермонтовского Максима Максимыча). В первый раз он сидел в 1905 году, за призыв к свержению существующего строя. Получил он за это от Николая Кровавого один год тюрьмы. В Бутырках на него произвели неизгладимое впечатление Гершуни (тогдашний руководитель боевой организации эсеровской партии) и Мария Спиридонова. Не теориями какими-нибудь (он и встречал их только мельком), а одним своим обликом. В партийных программах и теориях Никита Еремеевич мало разбирался, но к человеку был чуток чрезвычайно и следовал всегда своему внутреннему сердечному впечатлению; так что в тюрьму попал примыкающим к большевикам, а вышел примыкающим к эсерам. Просто потому, что поверил хорошему человеку[38].

Какой-то француз, современник великих событий конца XVIII века, заметил: «Революцию задумывают мечтатели, ее совершают герои, плодами ее пользуются мерзавцы».Потом его слова много раз повторялись, и повторялись как смелая, резкая, запретная правда; но они тоже подкрашивают действительность – в сторону, противоположную «Бесам». Кажется, что между героями и мерзавцами пропасть, что мерзавцы приходят только на готовое, после победы. Это не совсем верно. Мерзавец и герой – вещи вполне совместимые. Герои часто сатанеют; это, если можно так сказать, входит в норму, входит в их героическое ремесло (начиная с Геракла, стрелявшего спьяну куда попало, кончая Блюмкиным, спьяну же составлявшим список на расстрел[39]. Не сатанеют только подвижники. Но их мало. Остальные хоть изредка, но сатанеют. А иные и вовсе сатанеют, слепнут от яростного желания разрушить зло и так и живут и действуют слепыми. И революционеры, и реакционеры (для которых зло – революция). И все-таки в каждом лагере, блоке, партии горит или хоть догорает, напоследок, огонь подвига и жертвы, огонь борьбы за правду. В этом вся сила дьявола. Всякая партия относительно права – в борьбе со злом, воплощенным в другой партии.

Грустно читать, как дьявол захватывает самого Достоевского, как ненависть в борьбе с бесами доводит его самого до бесовщины, до каких-то судорог, до пасквиля в описании Лямшина, до литературного доноса на Тургенева (которому он клеит соучастие с Нечаевым-Верховенским совершенно так же, как это сделал бы Кочетов или Шевцов), до принципиального оправдания доноса (и это в стране, в которой, по его же словам, старые понятия о чести Петр разрушил, а новые – не очень привились). Та же бесовщина – только с другого конца.

Может быть, поэтому Достоевский так мало убедил своими «Бесами» (пока сами события не раскрыли их смысла)? Может быть, всякая полемика только ожесточает, сплачивает партии? И моя полемика – тоже?

Как оттолкнуть зло, которое видишь, осязаешь, и в схватке не стать с ним одной плотью? Как вовремя остановиться во всяком внешнем движении, даже в отталкивании от внешнего (кромешного)? Как научиться не искать победы и в споре не доказывать своей правоты? И прикасаться к ранам легко, как пух одуванчика?

О. Сергий Булгаков предполагает, что Варрава был своего рода революционер, террорист. Это очень правдоподобно объясняет поведение тогдашней толпы. Толпа французских или американских мальчиков и сегодня предпочла бы Че Гевару – Кришнамурти. Всякая возмущенная толпа предпочитает Варраву. Ну а пассивная толпа? Намного ли она лучше? Прав ли ап. Павел, когда он, в захлебе борьбы с духом мятежа, называл слугами Господа слуг императора Нерона[40]? Иудея погибла, потому что предпочла Варраву. А Византия погибла, потому что в ней было слишком мало непосредственного нравственного протеста против зла, слишком много «любоначалия, змеи сокрытой сей», раболепия и холуйства.

Есть две нравственные позиции в безнравственном обществе. Они не одинаково надежны, но все-таки их две: протест – и уход на глубину, где рождается любовь ко всем, даже к мытарям и блудницам, даже к ненавидящим нас... Второе глубже, но гнев тоже бывает святым. В «Братьях Карамазовых» Алеша говорит: «Расстрелять!..»

Христос был распят между двумя разбойниками (то есть зелотами, если принять концепцию Булгакова). Один из них осатанел и хулил Сына Божьего; а другой до конца остался справедливым (каким и был, я думаю, всю свою жизнь);и в мучениях не ожесточился, остановил товарища и попросил благословения праведника. Христос сказал ему, что он будет в раю. Достоевский в «Бесах» менее милостив. И только в «Карамазовых» он свой грех исправил. Дело, конечно, не в расстреле. Не в расстреле выход. Но непосредственный протест не может быть осужден. Если он сознает свою неполноту, если он преклоняется перед высшей правдой, хотя бы и в последнюю минуту, – пусть тот, кто без греха, бросит в него камень. Я не брошу. Я только хотел бы, чтобы сознание высшей, внутренней правды приходило не только в последний час жизни, чтобы оно окрашивало всю жизнь и придавало самой борьбе за справедливость другой характер, чем резня кауравов и пандавов, Монтекки и Капулетти...

Где двое, где борьба, там и бес. Даже в борьбе с самим собой, за внутреннего человека – против внешнего. «Ибо закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4, 15). «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, предан греху... Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а то, что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Римл., 7, 14–24).

Это относится не только к старому, Моисееву закону. Христианская благодать только на миг снимает противоречие. В конце концов у Моисея тоже была благодать, харизма – а в результате вышел закон. И Павел, своего рода Моисей христианства, домостроитель новой, вселенской синагоги, предписывает ей законы: мужчинам в церкви стоять с непокрытой головой, а женщинам – покрывшись, и т. д. Чем дальше, тем больше было этих новых, христианских законов и тем больше бесов они создавали. В особенности когда появились законы об умерщвлении плоти, монашеские законы. Бесы, разбуженные Пятикнижием, – ничто сравнительно с легионами, обрушившимися на св. Антония[41]. И дух искал спасения от них, и рождались попытки вырваться из двойственности внешнего и внутреннего, к внутреннейшему, в котором все едино. Это долгая история, от Дионисия Ареопагита к Симеону Новому Богослову (признанному святым) и Мейстеру Экхарту (признанному еретиком). История углубления в суть христианства на грани ереси и разрыва с христианством (как с организованной религией, прочно утвердившейся на земле) – ради Христа.

Как только возникла противоположность закона и беззакония, духа и плоти, внутреннего и внешнего, света и тьмы – свет начал ускользать. Осталась поверхность, отразившая свет; но завтра она может стать темной. Тогда иконы начинают отгораживать от Бога, Бог – от Бездны, в которой исчезают всякие слова и нет места даже самым благоговейным. И Мейстер Экхарт говорит: «Внемлите, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное доселе никогда. Бог и божество не схожи, как небо и земля. Но прежде всего: внутренний и внешний человек различны так, как небо и земля. Правда, Бог на тысячу миль выше, но и Бог становится и преходит.

Но вот я снова возвращаюсь к внутреннему и внешнему человеку. Я вижу лилии в поле, и их светлое сияние, и их цвет, и их листы. Но их запаха не вижу. Почему? Потому что запах их во мне. Как и то, что я говорю, во мне, и я выговариваю это из себя наружу. Мой внешний человек воспринимает создания, как создания. Но мой внутренний человек воспринимает их не как создания, а как дары Божии.

Внутреннейший же мой человек принимает их даже не как дары Божий, но как извечно свое! Ибо даже Бог становится и преходит... Благо тому, кто понял эту проповедь! Если бы здесь не было ни одного человека, я должен был бы сказать ее этой церковной кружке»[42].

Я сам прикоснулся к этим проблемам неожиданно, нечаянно, вне какого бы то ни было отношения к религии (которую считал совершенно сданной в архив). Первое отчетливое сознание внутреннего человека связано у меня с чувством фальши. Мне было 20 лет. Мама задала (с неожиданной живостью) один вопрос, ответ на который я твердо выучил и знал не колеблясь. Я пожал плечами и ответил: «Конечно, ведь...» (следовала институтская формула)[43].

И вдруг, говоря, я испытал острое чувство фальши. Оно было таким отчетливым, что в течение года я до основания пересмотрел всю институтскую ученость и начал высказывать мысли, которые один школьный товарищ аккуратно записывал и относил куда следует. Если бы мама предвидела, какие последствия вызовет ее простодушный вопрос! Она его забыла на другой день. Но я не забыл. Я открыл нравственную интуицию. Я испытал (а потом понял), что всякую абстракцию можно (и нужно) пережить, почувствовать, и то, что воспринято одним умом, не казалось мне больше прочным.

Задним числом я думаю, что голос изнутри не всегда можно назвать чувством. Так говорят. Есть выражение «шестое чувство». Суфии говорили о «глазе сердца»; Ван Ян-мин писал (и очень хорошо) о врожденном нравственном чувстве. Есть некое чувство, чуянье целого в противоположность всем частным соображениям, как в разговоре студента с офицером на первых страницах романа «Преступление и наказание», – голос «природы» в противоположность «уму», рассудку; прямое виденье целого в противоположность логике слепого, бредущего, спотыкаясь, от одного частного к другому, не видя пропасти, в которую сейчас провалится. Но это чувство целого противоположно не только уму. Оно также противостоит и пяти чувствам. Например, грубые чувства Митеньки (а совсем не ум) могут толкать его к безобразию, и внутренний голос, вместе с умом, запомнившим некоторые понятия о чести, о порядочности и пр., могут удерживать от свинства. Скорее надо говорить именно о внутреннем голосе, о сократовском демоне, который в Сократе был сильно развит, в нас – слабо, но который по природе есть в каждом. Можно приписать этот голос особому существу, «зародышу просветленного», как говорят некоторые буддисты[44], или «внутреннему человеку», как сказал ап. Павел. Можно различать внутреннее как прикосновение к глубине и внутреннейшее – как слияние с ней. Образно говоря, Павел – внутренний человек, Христос – внутреннейший. Но бывает и так, что внутреннее и внутреннейшее нераздельно (как в словах «Царство Божие внутри нас»). Бывает, что Павел мертв, а живет в нем только Христос; а один раз и Христос сказал: «Отче, Отче, зачем Ты оставил меня?» Различия текучи, неуловимы, и только в уме они твердеют. Ум вводит четкие различия, чтобы дать представление о глубине тем, кто непосредственно ее не чувствует. И тотчас вместо благодати рождается закон, со всеми его бесами...

Во внутреннем человеке (если брать внутреннее широко) или во внутреннейшем (если брать внутреннее узко) чувство и ум нераздельны. И если мы воспринимаем его то как шестое чувство, то как Разум и Слово, то это скорее всего похоже на восприятие слепых из джайнской притчи, пощупавших слона: один – за ногу, другой – за хобот, третий – за клык, четвертый – за брюхо. И в результате описали его как колонну, змею, копье и мешок.

В нас есть то, что называют образом Божьим. И он прозябает в нас, забытый, голодный, подавленный. Когда мы не даем ему расправиться, мы как бы еще раз распинаем Бога. Иногда до смерти, до того, что совершенно убиваем Его в себе. И вместе с ним – себя. Как Свидригайлов и Ставрогин. Но зародыш просветленного могуч, и совершенно задавить его трудно. Нет-нет, а очнется и зашевелится. И может спастись разбойник, распятый одесную Христа, и может просветлиться Митенька, даже (мгновениями, и очень короткими) Лебедев и Келлер...

Достоевский все время кружится вокруг этих проблем. Гальцева и Роднянская правду сказали, разбирая плохую книгу Бурсова («Новый мир», 1972, № 3), что двойничество его героев по большей части означает спор внешнего и внутреннего человека. Иногда ситуации романа прямо можно свести к посланиям ап. Павла. Митенька (как мы уже заметили) раздвоен по Посланию к Римлянам: он не сомневается в Законе, в идеале Мадонны (христианская, личностная форма Закона), но следует, по низости своей натуры или по бесовскому наваждению, идеалу содомскому. Иногда ситуация вывернута наизнанку: разум (эвклидовский разум) создает содомский антизакон, а внутренний голос выступает как чувство, как «натура» (Раскольников, Иван). Это тоже по Павлу, только по другому Посланию, к Коринфянам: «ибо разум века сего – безумие перед Господом».

Но всего Достоевского к таким сравнительно простым положениям нельзя свести. Какая-то сила (не будем разгадывать, как назвать ее) влечет его дальше. Он все время хочет попробовать, что будет, если Христос столкнется с истиной? И когда Версилов раскалывает икону, он, может быть, «двоится» не только между гордыней и смирением (между богочеловеком и человекобогом), но еще между внутреннейшим Христом и его оболочкой. И может быть, этот внутреннейший Христос, зыбкий, неуловимый, глубже того, который живет как закон в страннике Макаре. Я думаю, что двойничество героев Достоевского не допускает однозначного толкования и толкование самого Достоевского – не окончательное. Я думаю, что в героях Достоевского одновременно могут быть не одна, а две раздвоенности, спутанные друг с другом, и когда герой выходит из раздвоенности, то иногда от силы, от преодоления тьмы (как Раскольников, от победы любви), а иногда скорее от усталости, от готовности пожертвовать чем-то, может быть, и высшим, но больше не выносить душевного разлада; и в Версилове мне чудится скорее второе. В каждом смирившемся герое Достоевского можно найти и силу и усталость; разница в акцентах; и в каждом смирении перед «народной» правдой есть просветление, а есть и надрыв и выдумывание почвы, которой на самом деле нет (как в Шатове).

Ясно одно. Как бы Достоевский задним числом ни перетолковывал свое кредо, созерцание Христа вне истины и истины вне Христа постоянно действует в нем, как скрытая пружина, и заставляет почти помимо воли выходить за рамки известного, отпечатанного в памяти народа – к неизвестному, к сотворению заново. В его романах встречаются удивительные вещи. Например, малограмотная Марья Тимофеевна говорит, как Спиноза: «Бог и природа одно». Князь Мышкин, напротив, совершенно не способен сказать о вере теми формулами, которые, собственно, и составляют вероисповедание. Все, что он ответил Рогожину, мог бы повторить индуист, буддист, суфий. Во сне Версилова Христос сходит к человечеству, отвернувшемуся от него[45]. И в «ультрамонтанской» теории Ивана церковь, поглотив государство, тем самым перестает быть и церковью, чем-то особым от мира, лежащего во зле. Конечно, смешивать героев с автором недопустимо. Но и отделить их совершенно нельзя. Тем более что под теорией Ивана автор как бы расписывается. В романе иеромонахи признают ее («буди, буди»). Старцы Оптиной пустыни, их прототипы, были (по свидетельству К. Леонтьева) чрезвычайно возмущены этим.

Достоевский все время ходит по краю непосредственного переживания вечного, вне всех тех слов, которые созданы были разными вероисповеданиями; но как только он сознает эту возможность – она пугает его. Я не говорю о гордецах, поставивших свою эвклидовскую идею вечного на место подлинно вечного (Иван, может быть Ставрогин). Но у Кириллова действительно что-то было, не одна идея (идея его как раз очень слабенькая, почти убогая; даже трудно придумать что-то более нелепое). Почему Достоевский отшатывается от него, от его опыта (не такого уж далекого от мышкинского опыта высших мгновений)? Почему Кириллов непременно должен оказаться во власти какой-то idee fixe? Почему благословен только Шатов, поверивший вместе с Богом, и даже вместо Бога, в народ, в народный образ Божий?

Я еще буду говорить о загадочном характере Кириллова, о каком-то постоянном ощущении грани правдоподобного и неправдоподобного, натянутого. Но до всякого анализа бросается в глаза какое-то страстное недоброжелательство автора, за которым, может быть, страх.

Есть какая-то точка, в которой свет начинает дрожать и мигать в уме и сердце Достоевского. На самом пороге той гармонии, в которой нет уже никаких противоречий и все реки вливаются во внутреннее море. Что-то запрещает ему сделать последний шаг. Страстный защитник внутреннего (ср. Христа в молчании с Великим инквизитором) вдруг хватается за внешнее и как бы пытается удержать вечность за шиворот, пригвоздить к тлену, к месту и времени, к народу, к его будто бы особой миссии среди других народов мира, к православной и даже государственной идее России. А если не удается, то пристрелить, пришибить, принизить. Кирилловским выстрелом из пистолета. Самим образом Кириллова. Если бы вместо страха и ненависти к обособленной личной идее была спокойная независимость от всех внешних идей, личных и коллективных, не было бы надобности расстреливать задумавшегося инженера.

Наверное, многое здесь шло от личного опыта, от страха перед самим собой, страха своих слабостей, своей способности от высшего мига перейти тут же к низкому, к пене на губах. Многое определила зависимость от твердого внешнего идеала, пусть не закона, а образа, от идеала Мадонны, и боязнь разрушить свой собственный внутренний мир, основанный на поклонении Христу. Однако какую-то роль, несомненно, играл и опыт человечества, склонность человечества в целом к ересям, то есть к соскальзыванию назад, к внешнему, от каждой попытки пойти дальше внутреннего закона и образа.