Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский: «Христос и истина»

Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский: «Христос и истина»

В наиболее полном виде размышления о возможных путях выхода из религиозного кризиса и проблема поиска образа Христа в русской литературе XIX в. присутствуют в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, причем представляется целесообразным рассматривать этот вопрос именно в рамках данной оппозиции.

В науке стандартным стало утверждение, что проблема Личности Христа, Его дела на земле и Его Царства нигде не была поставлена с такой значимой общественной остротой, как в творчестве двух великих русских писателей: с моралистическим пафосом отрицания церковного учения в философском творчестве Л. Н. Толстого, с мистической глубиной утверждения в художественном творчестве Ф. М. Достоевского. Этих двух авторов читала вся мыслящая Россия, их слово имело колоссальную силу, их противостояние в конечном счете определило рождение нового феномена русской культурной жизни – русской религиозной философии. Конечно, речь здесь идет не о реальном жизненном конфликте, а о противостоянии идейном. По степени влияния на развитие русской культуры рядом с этими двумя авторами, по всей видимости, может быть поставлен только В. С. Соловьев.

Тема «Толстой – Достоевский» уже давно привлекает внимание отечественных и западных исследователей, можно сказать, что после выхода в свет книги Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский» (сначала в журнальном варианте в «Мире искусства» в 1900–1902 гг., затем отдельной книгой в двух томах в 1901–1902 гг.) и ее перевода на европейские языки ни один аспект творчества писателей не остался без осмысления.

Нужно отдавать себе отчет в том, что работа в рамках указанной оппозиции содержит в себе большую опасность сделать выводы еще до начала исследования по следующей стандартной схеме: Ф. М. Достоевский – автор, в творчестве которого нашла отражение православная традиция, Л. Н. Толстой – бунтарь, выступивший с ожесточенной критикой Церкви и государства. Таким образом, создается модель, согласно которой Толстой и Достоевский априорно являются противоположностями не только с точки зрения ответов и методов, но и с точки зрения вопросов и мировоззренческих установок.

На первый взгляд представляется, что в Европе восприятие творчества двух названных авторов в значительной степени развивалось в рамках данной тенденции, о чем свидетельствуют выводы отдельных участников конференции «Толстой или Достоевский? Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада», проходившей 3–7 сентября 2001 г. в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) в Санкт-Петербурге. Однако в реальности дело обстояло значительно сложнее. Показательно, что часто заключения различных докладчиков были диаметрально противоположными. В частности, в докладе А. О. Львовского указывалось, что идеи Л. Н. Толстого очень близки западному культурному человеку, особенно в тот период, когда в целом ряде западных государств проходил процесс отделения Церкви от государства[535]. Наоборот, М. Б. Плюханова указывает: «В современной Италии чувствуется склонность воспринимать Достоевского как внутреннее, свое, западноевропейское явление, в то время как Толстой мыслится уводящим от тесного мира Европы в сторону духовно трудного и трудно различимого, едва ли не буддистского Востока»[536]. Некоторый промежуточный итог в этом вопросе подводит Г. А. Тиме, указывая, что к началу 1920-х гг. немецкая «бинарная оппозиция» «Достоевский – Толстой» в обобщенном виде включала в себя следующий ряд компонентов: плебей – аристократ; мистик – рационалист; больной, таинственный – здоровый, простой; пророк духа – пророк плоти; «нервный драматург» – спокойный эпик; певец большого города – певец Матери Земли; творец фрагментарных произведений – создатель законченных произведений; экспрессионист – импрессионист[537].

Несмотря на эти противоречивые оценки, все исследователи сходны в том, что позднее творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского есть своеобразная попытка возвращения к религиозным корням, попытка борьбы с процессом дехристианизации русской культуры, поворот от культуры секулярной к культуре религиозной, от атеизма к вере, глубокое проникновение в душевную жизнь человека. В этом смысле очень характерно замечание В. В. Розанова: в этом стремлении Толстой и Достоевский не только близки, но только они и близки в этом в нашей литературе[538]. Именно это обстоятельство дало основание В. Н. Ильину назвать писателей «двуединым Иовом на русской почве»[539].

Но важно вот еще что: в какой именно момент русской истории этот поворот был осуществлен. Как отмечает В. В. Розанов, голос «двуединого Иова» зазвучал в противоречии всему, чего хотело в конце 1870-х гг. русское общество, о чем оно думало: в разгар увлечения внешними преобразованиями, в момент преобладания западнических настроений и напряженного ожидания соответствующих перемен, в момент отрицания «всего внутреннего, религиозного, мистического» они отвергли саму необходимость внешнего и обратились именно к внутреннему. Именно благодаря их духовным поискам материалистическая, позитивистская парадигма мышления в 60-70-е гг. XIX в. перестает рассматриваться в качестве безальтернативной: «общество, сперва удивленное и негодующее, но и очарованное их словом, вначале поодиночке и потом массами, точно поволоклось ими в противоположную сторону, чем куда шло; в жизни его совершился перелом, и мы стоим теперь на совершенно иных путях, нежели те, на которых мы стояли еще так недавно»[540].

Можно сказать и по-другому: творчество Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого вписывается в процесс поисков истины, нравственных основ жизни, более точно, нравственного самоопределения личности в конкретных, современных обоим писателям социально-исторических условиях, определявших мировоззрение русской интеллигенции XIX в. Именно поэтому в своем классическом исследовании Г. Штайнер противопоставляет творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского всей секулярной литературе Западной Европы; в основе этого творчества лежит важнейшая, парадигмальная идея – идея спасения человека, в целом потерявшая, как уже было сказано выше, для Европы XIX в. религиозную значимость и в значительной степени имеющая в европейской литературе социальный оттенок[541].

Представляется, что при всей своей правоте Г. Штайнер не обратил внимания на одну важную черту, которая объединяет двух писателей и всю вообще русскую литературу и одновременно противостоит всей литературе западной. Эта черта замечательно уловлена в дневниках М. М. Пришвина периода Второй мировой войны, когда в целом проблема гуманизма стояла для писателя очень остро. М. М. Пришвин квалифицирует эту черту как «стыд личного счастья», который «есть основная черта русской культуры, и русская литература широко распространила эту идею, тут весь Достоевский и Толстой»[542].

Важную деталь подчеркивает и С. Н. Булгаков: именно Толстой и Достоевский со всей остротой поставили вопрос о личной ответственности перед Богом – инициатива, которая в решающей степени способствовала духовному пробуждению в русской «мнимокультурной» среде[543].

Однако было бы неверно только на этом основании сближать двух великих русских писателей. В их творчестве и истории жизни был один чрезвычайно роднивший их момент: это духовный перелом, который, быть может, более выражен у Л. Н. Толстого. У Ф. М. Достоевского он был связан с увлечением социалистическими идеями, которое, что принципиально важно, также явилось своеобразным проявлением «этического имманентизма», веры в «естественное» добро человеческой природы, в возможность «естественного», подлинного счастья на земле, которое устраивается «естественными» путями, т. е. фактическое отвержение христианского учения о «радикальном зле» человеческого естества.

Однако для читателей с чисто психологической точки зрения важен еще один момент: аргументы великого художника убедительно опровергаются только великим художником. Поэтому, как подчеркивает С. Н. Булгаков, вполне естественно искать спасения от псевдохристи-анского «кошмара» Л. Н. Толстого «под духовным кровом другого великого художника, который, во всяком случае, уж не меньше Толстого знал глубины зла и греха, не меньше искушен был неверием и сомнением, однако в борьбе, в которой Толстой пал побежденным, он выходил победителем, хотя и весь в крови от ран»[544]. Эта идея характерна и для работы «Духи русской революции» Н. А. Бердяева, который склонен утверждать, что моралистический нигилизм Л. Н. Толстого явился для России глобальным несчастьем, наваждением, соблазнительной ложью, противоядием против которой должны были стать «пророческие прозрения Достоевского»[545].

Появление «Дневника писателя» Ф. М. Достоевского и народных рассказов Л. Н. Толстого – знамение времени. В этом виден настойчивый поиск формы, это попытка построения диалога, за которой стоит, по меткому выражению С. Г. Бочарова, борьба за души «молодых русских читателей»[546]. Эта новая форма должна быть адекватна секулярному сознанию: Толстой и Достоевский уловили, почувствовали важные тенденции своей среды и обратились к ней на понятном языке, обратились к людям, которые, по мысли В. С. Соловьева, не читали Библии и забыли катехизис.

В этом смысле следует отметить еще один важнейший аспект: иделогическая борьба 1860-1870-х гг. в значительной степени была борьбой за молодежь, за авторитет в молодежной среде. Характерна ремарка И. С. Аксакова в письме А. И. Кошелеву по поводу программы журнала «Русская беседа»: «Она написана так, что, возбуждая недоумение, отвращает от нас сочувствие молодого поколения и приобретает сочувствие, которого я не желаю, сочувствие архиереев, монахов, Св. Синода. Между тем они не могут, не должны нам сочувствовать, но такое несчастное положение наше, что дает повод недоразумениям»[547].

Как уже отмечалось выше, Л. Н. Толстой далеко не сразу пришел к радикальным выводам в своем учении – антицерковные тенденции, достаточно определенные уже во второй половине 1880-х гг., стали заметно усиливаться в начале 1890-х гг. и нашли свое окончательное отражение в романе «Воскресение» и произведениях, написанных после издания синодального акта 1901 г. Период с начала до середины 80-х гг. XIX в. в жизни писателя можно обозначить как динамически нестойкий, для него характерны поиск выхода из религиозного кризиса, контакты с представителями духовенства, проверки тех или иных гипотез.

Можно констатировать, что, с точки зрения современников, поиск двух великих русских писателей шел в общем направлении, отвечал потребностям духовного климата эпохи, поэтому целесообразно сопоставить именно в рамках оппозиции «Толстой – Достоевский» его результаты.

Но прежде чем эта работа будет осуществлена, следует сделать еще одно важное замечание.

Религиозный пафос русского «двуединого Иова» становится ныне чрезвычайно востребованным, ибо тема «Христос и истина» снова обретает актуальность. В этом смысле очень показательна программная статья современного исследователя В. И. Свинцова, в которой противопоставляется «слепая вера» в евангельские, «супернатуралистические» чудеса и некая абстрактная религиозность, причем эта полярность приобретает явственные черты противостояния «лжи» и «истины», – если вообще можно говорить о какой-то религиозности, то не о церковной: «…идя на компромисс со слепой верой, разум «опускает глаза», отводит их от буквального смысла библейских текстов, склоняется к метафоре», причем живой опыт Церкви ставится в кавычки и уподобляется марксистской практике, а фундаментальные истины христианского богословия трактуются либо как аллегории, либо просто как легенды («басни» в терминологии Л. Н. Толстого). При этом констатируется психологически-компенсаторный характер «церковной» веры: «Вера в физическое воскресение и последующее бессмертие со временем могла стать компенсаторным чувством, уводящим от горьких мыслей», т. е. от мыслей о смерти. Таким образом, в этой парадигме находит подтверждение вывод Л. Н. Толстого: современный культурный человек в это верить не может[548].

Однако современные адепты «религии без Бога» неспособны идти по указанной логической цепочке до конца, ибо не имеют ответа на вопрос, что тогда составляет смысл жизни «современного культурного человека». Не имея смелости Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского для признания, что жизнь без веры бессмысленна, более того, единственной безусловной истиной становится не жизнь, а смерть, сторонники упомянутой парадигмы пытаются найти компромисс с сознанием и совестью и предложить в качестве такого смысла «роскошь человеческого бытия», труд, «доброту души человеческой»[549]. Следствием такого подхода является произвольное наделение «божественной сущностью» всего на свете, в первую очередь природы и творчества.

Но самое важное, по-видимому, другое: «вера» и «добро» перестают быть связанными между собой категориями. То, что было совершенно очевидно Ивану Карамазову («нет добродетели, если нет бессмертия»), сегодня отрицается, а связь между религией и нравственностью провозглашается сомнительной: богом провозглашается, в полном соответствии с философской доктриной Л. Н. Толстого, не Живой Бог Евангелия, а добро само по себе, которое становится богом вообще, «без какой бы то ни было религиозной и тем более конфессиональной определенности»[550]. Этот бог по совершенно непонятным причинам провозглашается альтернативой атеизму. Заметим при этом, что с этой точки зрения нравственным провозглашается все, что, по-видимому, не выходит за рамки приличного, понятного и гуманного, а сатанинские глубины зла, его иррациональная разрушительность просто отрицаются.

Именно поэтому так важно понять, как видели данную проблему Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский.

В истории русской литературы давно установлен тот факт, что оба писателя проявляли большой взаимный интерес друг к другу[551]. Мы можем только предполагать, как бы развивалась жизнь Л. Н. Толстого, если бы он имел возможность познакомиться с Достоевским. Но этого знакомства не произошло[552]. Можно констатировать, что всю жизнь Л. Н. Толстой был внимательнейшим читателем Достоевского, однако последовавшая 28 января 1881 г. смерть последнего сделала их общение невозможным. Более того, крайне интересно то обстоятельство, что первоначально Л. Н. Толстой в целом критически воспринял роман «Братья Карамазовы», о чем свидетельствуют и В. Ф. Булгаков[553], и письмо Л. Н. Толстого А. К. Чертковой, в котором писатель говорит о своем «отвращении к антихудожественности, легкомыслию, кривлянию и неподобающему отношению к важным предметам» (ПСС. Т. 89. С. 229). Однако в конечном счете этот роман стал последней книгой, которую Л. Н. Толстой читал перед своим уходом из Ясной Поляны (и даже после ухода просил со станции Козельск прислать ему второй том).

5-7 февраля 1881 г. Л. Н. Толстой отправляет Н. Н. Страхову известное письмо, в котором делится своими впечатлениями по поводу смерти Ф. М. Достоевского[554]. Можно согласиться с выводами Л. М. Розенблюм: «Письмо это исповедальное, написанное как раз в то время, когда Толстой чувствовал себя особенно одиноким на своем новом пути. Человека, которого он никогда не видел, с которым нередко расходился во взглядах и эстетических вкусах, он называет своим другом, “самым, самым близким, дорогим, нужным” (“это – мое”), опорой, которая вдруг “отскочила”. Удивительные слова “я растерялся”. При всем известном бесстрашии Толстого это признание особенно значительно. Присутствие Достоевского в современном мире было очень важным, необходимым, по ощущению Толстого. С уходом Достоевского что-то существенно изменялось»[555].

Не только изменялось – по всей видимости, Ф. М. Достоевский был одним из тех очень немногих людей, которые могли что-то объяснить Л. Н. Толстому именно в момент духовного перелома, одним из тех немногих людей, к которым Л. Н. Толстой был еще готов прислушиваться: «Всей своей жизнью, огромным даром мыслителя и психолога, Достоевский более чем кто-либо из современников Толстого, включая и самых близких к нему людей, был подготовлен к тому, чтобы глубоко воспринять происшедший в нем духовный кризис»[556]. Этот вывод подтверждают два свидетельства: во-первых, вдова писателя, А. Г. Достоевская, которая в своих воспоминаниях указывает на слова самого Толстого: «Достоевский был для меня дорогой человек и, может быть, единственный, которого я мог бы спросить о многом и который бы мне на многое мог ответить!»[557] Во-вторых, об этом же, не называя конкретных имен, пишет и гр. А. А. Толстая в своих воспоминаниях.

В данной работе с точки зрения вопросов, затронутых выше, нас будет интересовать разработка (именно в рамках оппозиции «Толстой – Достоевский») некоторых аспектов творчества обоих писателей, отражающих религиозную проблематику и связанных с вопросом религиозного кризиса, по намеченной схеме: Личность Христа, учение Христа, Царство Христа.

Здесь следует еще раз сделать одну важную оговорку: о христологии в строгом смысле слова, как о законченном или хотя бы более-менее цельном, догматически выверенном пласте творчества писателей, говорить было бы некорректно (впрочем, с учетом известных квази-богословских трактатов Л. Н. Толстого, к нему это замечание относится в меньшей степени). Речь может идти только о таком анализе их творчества, который позволял бы ответить на вопрос: какое место в их мировоззренческих установках занимает характерный для культуры в целом поиск «образа Христа»? Еще раз подчеркнем, что эта проблема должна рассматриваться не изолированно, а в контексте более широкой проблемы преодоления религиозного кризиса церковными путями.

С этой точки зрения прежде всего нужно обратить внимание на одну важнейшую общеметодологическую установку, которая определяет в целом позицию обоих авторов. Следует заметить, что различие в подходах Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского не ограничивается и не исчерпывается только интерпретацией вероучительных, богословских вопросов, в основе этого различия, как подчеркивает Г. Штайнер, лежит «несовместимая мифология», т. е. глобальное мировоззренческое противостояние разных и совершенно несхожих интерпретаций мира и человека, которое тотально проявляется в целом в их творчестве[558].

Речь идет о ярко выраженной персоналистичности Ф. М. Достоевского и антиперсонализме Л. Н. Толстого, о котором было сказано ранее. В этом контексте имеет большую ценность и требует дальнейшего осмысления противопоставление «полифонизма» и «монологизма», которое в работах М. М. Бахтина, как хорошо известно, нашло последовательную и тщательную разработку[559]. Ф. М. Достоевскому глубоко чужда «безличная афористическая значимость», столь характерная для художественного творчества Л. Н. Толстого. Этической «непогрешимости» и статичности последнего противостоит принцип, согласно которому идея, мысль только тогда получает свою убедительность, когда присутствует в «личностном контексте», имеет свой «голос»[560].

Знаменитая полифоничность, одним из главных художественных средств для выражения которой является широко понимаемый диалог, рождающий дополнительные творческие возможности глубинного проникновения в духовные тайны человеческой личности, таит в себе своеобразную творческую двусмысленность и неопределенность: избегая «прямых дидактических вторжений «в первом лице»[561] и тем самым наделяя идею духовной и богословской глубиной, семиотической сложностью, творчество Ф. М. Достоевского тем самым с трудом поддается монологизации, поиск в нем христианской основы превращается в серьезную научную проблему. Если бы не его публицистические произведения, в первую очередь «Дневник писателя», и не ставшие известными тетради с записями и вариантами, эта проблема могла вполне стать неразрешимой.

Как известно, христоцентрическая установка находит яркое проявление в творчестве обоих писателей. Если для Достоевского принципиальное значение имеет жизнь, основанная на Личности Христа, Сам Христос, то для Толстого основой жизни являются законы Христа, данные людям, Его учение – эта мысль является доминирующей в его религиозно-философских произведениях.

Однако вот что характерно: если отвлечься от религиозных трактатов Толстого, в которых его взгляды уже облечены в законченную форму и на которых лежит столь зримая печать агрессивно-полемического антицерковного противостояния, делающая его аргументы часто крайне неубедительными, и обратиться к дневникам и переписке с близкими ему корреспондентами, то сразу обращает на себя внимание некоторая незавершенность, незаконченность, динамическая зыбкость его взглядов: создается впечатление, что «вопрос о Христе», как, впрочем, и вопрос о вечной жизни, не нашел разрешения в его сердце до конца.

Именно это имела в виду гр. А. А. Толстая, сообщая в своих воспоминаниях, что, когда Л. Н. Толстой читал свои любимые стихотворения и «когда в каком-нибудь стихотворении появлялось имя Христа, голос его дрожал и глаза наполнялись слезами… Это воспоминание и до сих пор меня утешает: он, сам того не сознавая, глубоко любит Спасителя и, конечно, чувствует в нем не обыкновенного человека; трудно понять противоречие его слов и его чувства»[562].

Правда, на этот счет имеются печальные свидетельства совсем иного рода. В своих воспоминаниях С. Н. Дурылин сообщает рассказ М. А. Новоселова, который в то время, о котором идет речь (1880-е гг.), был близок писателю. В одной из бесед Л. Н. Толстой «резко и твердо» заявил, что «не желал бы» встретиться с Христом: «Пренеприятный был господин»[563]. Это поразительное кощунство для слушающих «было так неожиданно и жутко», что сказанное буквально резануло по сердцу М. А. Новоселова.

Начало пристального внимания со стороны Ф. М. Достоевского к творчеству Л. Н. Толстого можно отнести к 1877 г., а именно к моменту выхода «Анны Карениной», когда в «Дневнике писателя» в феврале появляются первые записи, содержащие в себе известные размышления Достоевского о характере Левина (ДПСС. Т. 25. С. 52).

В рамках размышлений писателя о новом романе Л. Н. Толстого важное значение имеет в целом отрицательное отношение Ф. М. Достоевского к идее «опрощения», которая трактуется им как невежливое по отношению к народу «переряживание» (ДПСС. Т. 25. С. 61). Ф. М. Достоевский интуитивно понимал, что искусственная «простота» не есть возвращение к истокам, в том числе христианским истокам, не есть возвращение к Преданию Церкви. Эта противоположность между стремлением все сделать простым у Толстого и «вникать в усложнения» всякого рода у Достоевского обратила на себя внимание В. В. Розанова и позволила ему сделать вывод, что Достоевский был именно культурным писателем в строгом смысле слова, учитывая этимологию cultum – cultura, т. е. способным к почитанию и благоговению, способным встать к культуре, человеческой истории «в подчиненное, любующееся и любящее отношение»[564].

Наоборот, «опрощение» Л. Н. Толстого было внутренне крайне противоречиво. Как замечает Н. А. Бердяев, писатель не замечал несоответствия, которое существовало между культом разума и культом простоты: «Толстой никогда не мог заметить, что его “разум” и есть главный враг того смысла жизни и правды жизни, которые он хотел найти у народа. “Разум” Толстого мало отличается от “разума” Вольтера, и он есть насилие цивилизации над природой. Вера в стихийную благостность природы, которая и порождает толстовское учение о “непротивлении”, сталкивается с верой в разум, в сознание, которое оказывается всемогущим и преображающим жизнь»[565].

«Опрощенчество» Левина связано с поисками веры. Но какую веру находит герой Л. Н. Толстого? Отвечая на этот вопрос, Ф. М. Достоевский подчеркивает: «…вряд ли у таких, как Левин, и может быть окончательная вера», хотя Левин любит называть себя «народом», он продолжает оставаться московским баричем «средне-высшего круга». Именно поэтому люди типа Левина народом никогда не сделаются, более того, по многим пунктам и не поймут народа, потому что, для того чтобы стать народом и обрести его веру, мало сомнения и акта воли, на этом пути к народу препятствием будет то, что Ф. М. Достоевский назвал «праздношатайством», «физическим и духовным», которое всегда будет «народу» видно и понятно. Именно поэтому вера, обретенная Левиным, «долго не продержится» и рухнет при новом приступе сомнений (ДПСС. Т. 25. С. 205).

Таким образом, можно согласиться с А. Л. Бемом: «С большой проницательностью Достоевский наметил уже в 70-х гг. в религиозно-моральном облике Толстого черты, резко обозначившиеся только позже, уже после смерти Достоевского»[566]. В чисто духовной сфере идея «опрощенчества» приносила слишком примитивные плоды: рождался некий «народный» вариант христианства, который, впрочем, в качестве своеобразного искушения в разной степени тяготел не только над Л. Н. Толстым, но отчасти и над самим Ф. М. Достоевским и даже над К. П. Победоносцевым, что достаточно убедительно показывает в «Путях русского богословия» прот. Г. Флоровский: критерием истины, в том числе и христианской, часто становится не Предание, а «свое», «народное», «исконное», «мужицкое». Здесь большое значение имело незнакомство со святоотеческим наследием Православной Церкви, непонимание того факта, что в сокровищнице церковной есть некий содержательный, очень глубокий и богословски выверенный, святоотеческий, апостольский, сохраненный идеал. По сути своей христианство сложно, но сложность эта имеет не интеллектуальный, а духовный характер.

Теория «опрощения» не случайно занимала внимание обоих писателей. Дело в том, что вопрос о природе зла, его влиянии на личность отдельного человека и развитие всей человеческой истории действительно является принципиальным для их творчества.

Очевидно, что именно Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский со всей убедительностью показали в своем творчестве силу зла, его власть над душой человека. Однако вопрос о границах этой власти решается писателями в целом по-разному.

Как было сказано выше, в творчестве Л. Н. Толстого, в первую очередь в религиозном, присутствует радикальное отрицание идеи первородного греха, т. е. утверждения о глобальной испорченности человеческой природы, последствия которой человек несет на себе уже от рождения, – эта установка решительно отрицается писателем уже в первых трактатах («Исповедь», «В чем моя вера?»). С точки зрения христианского учения эта испорченность делает человека принципиально неспособным без помощи Божией встать на путь добра и тем более праведности. Наоборот, согласно Л. Н. Толстому, «разумный закон жизни, раскрываемый сознанием, и есть закон самой благостной, божественной природы»[567]. Другими словами, человеку достаточно осознать истинный закон жизни, чтобы реализовать его в практике жизни: «Зло для него есть ложное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально-волевого источника зла он не видит»[568].

В этом вопросе логика Л. Н. Толстого проста до примитивизма: человек приходит в мир чистым, способным творить доброе (здесь, конечно, угадывается влияние Руссо), но его портит неправильное религиозное воспитание и отрицательное влияние учения Церкви и духовенства. Все это отвлекает человека от исполнения «высшего нравственного закона». Чтобы жить нравственной жизнью, нужно восстановить высший инстинкт добра, в котором проявляется истинная свобода человека. А для этого нужно пробудить разум, «разумность», т. е. знание того, что важно и что неважно.

Таким образом, Спаситель и Искупитель, с точки зрения Л. Н. Толстого, человечеству не нужен, человек сам способен «разумностью» победить греховную порчу и стать праведным. Л. Н. Толстой постоянно подчеркивает, что «слова Бога так просты, так ясны, так разумны. Бог говорит просто: не делайте друг другу зла – не будет зла» (ПСС. Т. 23. С. 335). Такой подход, в отличие от тотального антропологического пессимизма протестантизма, можно было бы уже назвать антропологическим гипероптимизмом [569].

Большая исследовательская проблема заключается здесь в том, что оба писателя были уверены в принципиальной возможности победить зло, победить на уровне отдельной личности и всего человеческого общества. Победа над силами зла всего человечества в конечном счете облекается в форму знаменитой идеи «всемирного единения» или «всемирной любви». Для Ф. М. Достоевского идея «всемирного общечеловеческого единения», «единения в духе всемирной широкой любви», была заветным и задушевным идеалом, причем этот идеал был публично провозглашен задолго до знаменитой Пушкинской речи в январском номере «Дневника писателя» за 1877 г. (ДПСС. Т. 25. С. 20). Этот идеал был близок и Л. Н. Толстому, хотя в другой постановке.

Однако здесь нужно обратить внимание на принципиальную разницу: с точки зрения конечных судеб человечества идеал Толстого – это «муравейник», царство инстинктивного добра, царство разумности; вообще для Толстого характерно сравнение жизни совершенного человеческого общества с жизнью пчел и муравьев.

В произведениях Л. Н. Толстого есть текст, где идея муравейника выражена особенно ясно и последовательно: «Достижение той кооперации, коммунизма, общественности <…> получится не от организации, – мы никогда не угадаем будущей организации, – но только от следования каждым из людей незатемненному побуждению сердца, совести, разума, веры, как хотите назовите, закона жизни. Пчелы и муравьи живут общественно не потому, что они знают то устройство, которое для них самое выгодное, и следуют ему – они понятия не имеют о целесообразности, гармоничности, разумности улья, кучки муравейной, какими они нам представляются; а потому, что они отдаются вложенному в них (мы говорим) инстинкту, подчиняются, не мудрствуя лукаво, а мудрствуя прямо, – своему закону жизни. Я представляю себе, что если бы пчелы могли сверх своего инстинкта (как мы называем), сверх сознания своего закона, еще придумывать наилучшее устройство своей общественной жизни, они придумали бы такую жизнь, что погибли бы. В этом одном сознании закона есть нечто и меньшее и большее рассуждения. И только ему дано приводить на тот узкий единственный путь истины, по которому следует идти человеку и человечеству» (ПСС. Т. 52. С. 10).

Именно этого желал избежать Ф. Достоевский. В воспоминаниях о В. Г. Белинском «муравейник» у него – отрицательное понятие, противостоящее «социальной гармонии», в которой только и может жить человек (см.: ДПСС. Т. 21. С. 10). Писатель указывает, что власть зла над природой человека гораздо реальнее и глубже, от этой власти не могут спасти «внешние» методы, общественные реформы и революции, предлагаемые социалистами, и это зло еще накладывается на полную неизвестность законов человеческого духа (ДПСС. Т. 25. С. 201). Природа человека изначально греховна, власти зла, хотя бы только «перспективной», причастны даже маленькие дети. Поэтому высшая свобода человека заключается не в «восстановлении» нормального, т. е. разумного, инстинкта, а в выборе между добром и злом, т. е. в нравственноволевом акте[570].

Таким образом, вопрос о том, как победить зло, как эта победа возможна и какими путями она достижима, становится принципиальным для творчества обоих писателей. В этом смысле главное значение здесь имеет вопрос: чем эти два пути отличаются друг от друга? Другими словами, как писатели понимают тот предел злу, который поставлен здесь, на земле, Богом?

Следует сразу отметить, что Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский рассматривали зло как религиозную, богословскую, а не автономно-моральную категорию, соотнося ее с Божественным нравственным законом. Таким образом, зло на земле победить человек может, и тогда естественно возникает вопрос о Личности Христа и Его роли в этой победе.

Как уже отмечалось, в деле спасения Христос изначально не нужен Л. Н. Толстому, так как человеческая природа не нуждается в исправлении. Именно поэтому в творчестве Л. Н. Толстого происходит трансформация образа Христа: некоторые внутренние колебания в период перелома в первой половине 80-х гг. XIX в. сменяются утверждением о том, что Господь Иисус Христос был простым человеком, но великим пророком, исполнившим волю Божию. Выше было замечено, что такой взгляд роднит Л. Н. Толстого с течением протестантской богословской мысли, которое получило название иезуитизма. Но даже эта нехристианская по своей сути концепция в конце жизни Л. Н. Толстого претерпевает дальнейшее изменение: Личность Христа в понимании Л. Н. Толстого растворяется в личностях других великих моральных учителей человечества (Будда, Конфуций, Магомет и т. п.). Более того, так как Христос в понимании Л. Н. Толстого является простым учителем человечества, Он может заблуждаться, поэтому Л. Н. Толстой может Его учение уточнять и даже улучшать.

Эта тенденция нашла свое выражение не только в философском, но и в художественном творчестве Л. Н. Толстого: как отмечают два замечательных исследователя, архиеп. Иоанн (Шаховской) и архим. Константин (Зайцев), повесть писателя «Отец Сергий» при всем стремлении правдиво изобразить монашескую жизнь превращается в «монашеский кошмар: без Христа»[571]. Кроме того, это произведение показывает, как Л. Н. Толстой, при всем своем стремлении глубоко проникнуть в суть предмета, часто оказывался совершенно некомпетентным в понимании и описании церковной жизни: главный герой писателя подвергается совершенно бессмысленной и абсурдной процедуре – постригается в иеромонахи, а совершение почему-то именно проскомидии приводит его в умиленное состояние духа.

Отношение ко Христу у Ф. М. Достоевского можно охарактеризовать как глубоко личное. Но здесь нужно иметь в виду два обстоятельства. Как справедливо замечает С. И. Фудель, путь Ф. М. Достоевского есть путь писателя, художника слова, а не проповедника, его глубокая богословская интуиция часто неопределима «локально», но за ней стоит целостный взгляд на мир и человека, «всегда ясно ощущаемая общая точка зрения», луч света, «сбоку» освещающий темное царство греха[572]. Именно поэтому нужно с очень большой осторожностью не только пытаться «монологизировать» его мысль, о чем настоятельно предупреждал М. М. Бахтин, но и лишать ее «авторского голоса», делать идейно «пресной» и в итоге совершенно незначимой.

Кроме того, путь веры Ф. М. Достоевского был трудным, тернистым путем, и главная проблема здесь заключается в том, что для образованного русского человека середины XIX в. на этом пути не существовало надежных ориентиров, только с появлением старчества, в первую очередь оптинского, а вместе со старчеством – издания святоотеческой литературы такие ориентиры стали реальностью. Поэтому очень часто путь в Церкви интеллигента походил больше на перепутье, блуждания, сопровождавшиеся вероучительной неосведомленностью, приблизительностью представлений о христианстве.

И это было особенно опасно в нескольких принципиальных пунктах, составляющих фундамент церковного учения. В первую очередь речь должна идти о двух основополагающих догматах христианской веры – триадологическом и христологическом.

Триадологический догмат, устанавливающий определенное равновесие между понятиями «природа» и «личность» (ипостась), имеет здесь первостепенное значение.

Представляется совершенно не случайным то обстоятельство, что Л. Н. Толстой с таким ожесточением обрушился на учение христианской Церкви именно в этом пункте, полагая, что богословие просто утверждает, что 3 = 1. Хотя саму «критику» писателя следует признать крайне примитивной, часто это не столько критика, сколько кощунственная брань, однако важно отметить, что в творчестве Л. Н. Толстого это равновесие существенно нарушается, сдвигается в сторону «природы»: в поздних произведениях Л. Н. Толстого носителем Божественной природы, да и то в очень условном смысле, является исключительно Отец, к Которому только, по мнению писателя, и можно обращаться с молитвой. Однако, с точки зрения Л. Н. Толстого, всякий человек является потенциальным носителем «вечного» в себе: смысл человеческой жизни заключается только в том, чтобы усилием разума открыть в себе это вечное, понять и приобщиться ему. Таким образом, это приобщение «Божеству», «Любви» происходит помимо Личности Христа, но через Его заповеди.

Огромное значение для понимания церковного учения о Личности Спасителя имеет и христологический догмат, выраженный в оросе Халкидонского Собора устанавливающий равновесие между совершенной Божественной природой во Христе и совершенным человечеством Христа и, как следствие, дающий санкцию на существование так называемого кенотического богословия.

Вследствие нарушения этого «халкидонского баланса» и именно на этой почве в Европе (а затем и в России) расцветает столь характерное для XIX в. «растение» – учение о «человеке Христе», которое видит в Господе только слабого человека, беспомощного, но страдающего за весь человеческий род и своими страданиями вызывающего у нас чувство великой жалости, – не случайно «евангелие» Л. Н. Толстого заканчивается именно сценой страданий и смерти Христа, и неслучайно такой симпатией у Толстого пользовались полотна художника Н. Н. Ге (старшего).

Но халкидонский догмат имеет и другое важное значение: он позволяет понять глубочайший смысл символизма церковных Таинств, того, что К. Н. Леонтьев назвал материалистическим спиритуализмом, верой в мистически-одухотворенное вещество[573] и против чего Л. Н. Толстой восставал всю свою жизнь (в первую очередь против Евхаристии): если Христос – истинный человек, сродный нам во всем, кроме греха, если Боговоплощение есть начало спасения человеческого естества, то это спасение для человека возможно только через видимые, материальные субстанции, которые составляют материальную основу Таинств Церкви, – вода и елей, вино и хлеб. Неприятие церковных Таинств, неприятие их плоти есть в конечном счете неверие в саму возможность Боговоплощения: мистика, которая не нашла для себя материальных, т. е. человеческих форм, не может быть настоящей[574].

Совершенно по-иному смотрит на Личность Христа Ф. М. Достоевский. Всю жизнь для него было характерно постоянное стремление ко Христу, на котором строится мировоззрение писателя и его творчество. Писатель подчеркивает: «…главное образ Христа, из которого исходит всякое учение» (ДПСС. Т. 11. С. 192). «Образ Христа» – вот проблема, которая является одной из центральных для творчества Достоевского и которая почти не существовала для Л. Н. Толстого. Именно отношение к Личности Господа дает право прот. С. Булгакову утверждать, что «любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него»[575].

Сравнительный анализ «христологии» Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского принято осуществлять в рамках значимой для обоих писателей оппозиции «Христос и истина».

Л. Н. Толстой исходит из того факта, что христианское учение не может противоречить разуму, здравому смыслу, – с его точки зрения, образованный человек XIX в. просто не может верить в то, чему учит Церковь; на этом принципе построена вся критика догматического учения Церкви. По его мнению, истина кардинально отрицает церковное понимание Христа и христианства. Таким образом, для Толстого проблема «Христос и истина» имела принципиальное значение, но эта оппозиция им отвергается, разрушается в пользу истины. Складывается впечатление, что Л. Н. Толстой, которому, по его собственному признанию, дороже всего в жизни всегда была именно истина, не выдержал испытание «горнилом сомнений» и создал свой собственный утопический рецепт спасения всего человечества через «разумение», которое приведет к знаменитому неделанию глупостей, провозглашенному в трактате «В чем моя вера?», и построению на земле Царства Бога Отца: «Учение Христа имеет глубокий метафизический смысл; учение Христа имеет общечеловеческий смысл; учение Христа имеет и самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа» (ПСС. Т. 23. С. 423). Интересно, что эта идея, очевидно, не давала писателю покоя, так как всего за месяц до смерти он фактически повторяет ее в своем дневнике: «Одно, что можно желать от себя, как от человека, это только то, чтобы не делать глупостей. Да, только это» (ПСС. Т. 58. С. 113; запись от 6 октября 1910 г.).

Поразительно, но остается фактом: взгляды Ф. М. Достоевского на указанную проблему фактически были ответом на вопрошания Л. Н. Толстого, на вопрошания, которые Достоевскому еще не могли быть известны. Именно поэтому так продуктивно рассмотрение оппозиции «Толстой – Достоевский»: ее содержание в значительной степени отражает мучительные переживания и поиски «образа Христа» в русской культуре.

Вся жизнь Достоевского проходит в размышлениях над вопросом, который был так актуален и для Л. Н. Толстого: «возможно ли веровать?», «возможно ли серьезно и вправду веровать?», «можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? – т. е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)», наконец, «можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать?» (ДПСС. Т. 11. С. 178–179). Совершенно справедливо К. В. Мочульский указывает: «С беспощадной логикой намечается трагическая дилемма: или верить, или «все сжечь». Во всей мировой литературе вопрос о возможности веры для цивилизованного человека XIX в. не ставился с такой бесстрашной откровенностью, как в этом черновике к «Бесам». Спасение России, спасение мира, судьба всего человечества в одном этом вопросе: веруеши ли?»[576]

Заметим, что этот вопрос практически дословно присутствует в работах Л. Н. Толстого – в «Исповеди», «В чем моя вера?» и др. В одном из своих писем Ф. М. Достоевский говорит, что самый главный для него вопрос – как заставить интеллигенцию согласиться с христианством: «Попробуйте заговорить: или съедят, или сочтут за изменника» (ДПСС. Т. 30. I. С. 236).

Таким образом, оба писателя решали важнейший, принципиальный вопрос: о месте православия и христианства в современной жизни, в жизни человечества в конце XIX в., о его соотношении с культурой и современным научным знанием. Именно православие стало для обоих отправной точкой для решения вопроса о путях преодоления религиозного кризиса. На рубеже 70-х гг. XIX в. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский размышляли над одними и теми же вопросами, и, как будет показано ниже, их размышления строились по одной и той же схеме. Важно отчетливо понимать, что религиозная проблематика воспринималась обоими авторами в очень сложном и широком культурном контексте, – это поиски Бога и веры на «перекрестке человеческой свободы», т. е. попытка понять, как в Божественном замысле о человеке могут сочетаться природная свобода человека и эмпирическая его неволя, рабство, причем это рабство может распространяться и на себя, и на других[577]. В конечном счете здесь угадывается антиномия «личности» и «среды», проблема степени власти зла, в том числе и социального, над человеческой душой.

Именно поэтому можно утверждать, что их творчество есть решительный поворот русской мысли в сторону религиозной проблематики. Конечно, не всей русской мысли, но здесь важно подчеркнуть другое: тот вакуум, который возник в сознании образованного человека в результате разрушительной работы нигилизма, начинает постепенно заполняться.

Этот процесс протекал в истории русской мысли в несколько этапов.

Сначала нужно было убедительно показать, что нигилизму и позитивизму в жизни, науке и культуре имеется альтернатива и такой альтернативой является религиозное мировоззрение. На русской почве этот ответ становится убедительным в первую очередь не в философских или публицистических трактатах, хотя эти возможности, безусловно, не отвергаются, а на почве именно художественного творчества.

Далее, следовало обосновать тот тезис, что именно христианство и православие содержат всю полноту истины и способны дать ответы на все запросы человеческого духа, в том числе и тогда, когда речь идет о современности, сомнениях и отчаянии человека XIX в., прогрессе, научных достижениях.

Эти вопросы, ставшие актуальными для Толстого и Достоевского в конце XIX в., столь же актуальны и сегодня.

Для Л. Н. Толстого уже к началу 80-х гг. XIX в. эти вопросы были решены, решены радикально раз и навсегда: мир «отбросил Церковь» и «живет без нее», причем, по мнению писателя, этот процесс более интенсивно развивается в России и в этом ее преимущество перед Европой: «Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от Церкви и всяких церквей и живет своей жизнью независимо от Церкви. И пусть не говорят, что это так в гнилой Западной Европе; наша Россия своими миллионами рационалистов-христиан, образованных и необразованных, отбросивших церковное учение, бесспорно доказывает, что она, в смысле отпадения от Церкви, слава Богу, гораздо гнилее Европы. Все живое независимо от церкви». Вся жизнь (государство, его учреждения, его политика, наука, искусство) враждебна Церкви и эмансипировалась от нее (см.: ПСС. Т. 23. С. 440–441). «В наше время только человек совершенно невежественный или совершенно равнодушный к вопросам жизни, освящаемым религией, может оставаться в церковной вере» (ПСС. Т. 28. С. 65). Комментаторы юбилейного Полного собрания сочинений Л. Н. Толстого указывают, что эта фраза писателя показалась резкой даже самому В. Черткову, который ее вычеркнул, однако Л. Н. Толстой не согласился с этим и только отредактировал ее.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.