Тора и философия

Тора и философия

Рассуждая о философии и Торе — о том, в чем их точки пересечения и чем они разнятся друг от друга — следует помнить, что эта тема, по сути, просто провоцирует спекуляции. Поэтому тот, кто пускается в рассуждения о ней, обладает не только неограниченными возможностями для изложения своих идей и соображений, но и, с большой вероятностью, может допустить много ошибок или нагородить глупостей.

Поэтому, прежде чем приступить к разговору, я вынужден сформулировать некое положение, проясняющее критерии, на базе которых я собираюсь вести свои дальнейшие рассуждения. Прежде всего я исхожу из того, что любой труд, относящийся к области классической философии, независимо от времени его создания систематизирован. Это может быть книга, посвященная определенной теме — хотя таковых может быть несколько, или труд, суммирующий некий подход или систему воззрений. Язык изложения при этом может быть разный: Спиноза или Кант, например, излагали свои взгляды языком сухой формальной логики, используя квази-математические приемы, работы других — Платона или Бергсона — обладают неоспоримой литературной ценностью. Общей для всех книг подобного рода является их структурность, систематичность. Все они начинаются с некоего исходного положения и путем последовательного анализа или рассуждения подводят к определенному выводу. Стилистические различия являются при этом лишь формой изложения, не более.

Одной из особенностей изложения в Торе является как раз отсутствие в ней систематизации, и уже этим оно принципиально отличается от подхода, принятого в философской литературе. Сомнительна сама возможность рассматривать текст Священного писания с философских позиций. Особенно примечательно, что все двадцать четыре книги, составившие канон Танаха, как впрочем, и большинство еврейских классических религиозных текстов, почти не содержат абстрактных изречений или мыслей. Изложение в нем, как правило, предметно и конкретизировано. Можно, пожалуй, утверждать, что отвлеченным понятиям в принципе нет места в Писании. Среди нескольких тысяч стихов Пятикнижия есть только одна декларация, которую можно назвать философской, хотя сформулирована она отнюдь не по-философски. Вот она: «Слушай Израиль: Г-сподь, Б-г наш, Г-сподь — Один!» Этот стих — единственный в Торе, который можно вывести за рамки обычного для Писания предметного повествования и попытаться выстроить на нем определенное мировоззрение. В скобках отмечу, что это соображение вовсе не умаляет и не отрицает ценности священных книг.

Все сказанное выше имело целью показать, что тот, кто попытается осмыслить священные еврейские тексты с точки зрения философских форм, неизбежно столкнется не только с трудностями структурного характера, но со значительно более существенной проблемой перехода от одного образа мышления к другому.

Не секрет, что подвергнуть философскому анализу можно все, что угодно, а «философский подход» или «философскую систему» можно выявить даже в тех произведениях, в которых и их автор об этом не подозревал. В принципе, можно анализировать с этой точки зрения любое литературное произведение, выуживая философские идеи, которые хитроумному автору якобы удалось сокрыть между строк. И, вне всякого сомнения, всегда можно поговорить о философии в изобразительном искусстве (хотя это еще менее определенная область, особенно в тех случаях, когда художник в своих произведениях не пользуется четко заявленной системой символов). И не только насыщенные символикой полотна великих мастеров прошлого могут являться объектом философских изысканий, им может стать даже напыщенные творения соцреализма, где и сам художник вовсе не ставил перед собой задачи обогатить свои «шедевры» философским подтекстом. Там, где нет открытой декларации идей, невозможно заниматься научным анализом проблем, и результат изысканий подобного рода чаще всего является плодом произвола интерпретатора.

Позволю себе сравнить характер изложения в Торе с одной литературно-стилистической особенностью драматургии, которое позволит нам выявить существенное отличие между ними. Даже самые древние образцы драмы содержат чрезвычайно важный для реализации авторского замысла, хотя и не очень естественный, элемент. Речь идет о монологе, в котором персонаж должен был объяснить или оправдать причины своих поступков и таким образом придать смысл действию. Классическая греческая драма делает еще один шаг: одним из действующих персонажей в ней является хор, в задачу которого входит объяснение поступков и характеров героев, комментировать происходящее на сцене, а самое главное — разъяснять морально-нравственную проблематику, с которой сталкиваются персонажи. Надо сказать, что современные драматурги также часто прибегают к похожему приему. Дж. Б. Шоу, например, хоть и не использовал хор в своих пьесах, излагал свои намерения в предисловиях к ним, настолько многословных, что невольно создавалось впечатление, что сами пьесы были написаны как иллюстрация к заявленной этической проблеме. Но независимо от того, кто перед нами, Софокл или Шоу, позиция сочинителя — пусть даже она сама по себе прозрачна и бесхитростна! — становится для зрителя явной только потому, что автор приложил немалые усилия, объясняя ее.

Однако в Танахе изложение строится на диаметрально противоположном принципе! Если рассматривать его через призму классических античных формулировок, то его можно отнести к категории простых фабул, в которых нет перипетий и узнаваний, присущих, как правило, запутанному действию. Образно такое изложение можно сравнить с лишенным плоти остовом. И, тем не менее, именно отсутствие стилистических изысков и орнаментики придает необычайную силу библейскому повествованию. Хотя иного читателя, выросшего на лихо закрученных детективах и эмоционально насыщенных драмах, подобный характер изложения оставляет в недоумении.

Давайте рассмотрим в качестве иллюстрации к сказанному выше один из рассказов Торы, пожалуй, из наиболее выразительных в ней — жертвоприношение Ицхака. Это история о том, как праотец Авраам — по повелению Всевышнего — ведет на заклание своего сына. Она излагается в первой книге Торы, «Брейшит», занимает менее одной главы; охваченный ею временной промежуток — приблизительно три-четыре дня. В ней Всевышний говорит Аврааму: возьми своего сына, Ицхака, которого ты любишь, и принеси его Мне в жертву в месте, на которое Я укажу тебе. Они отправляются в путь, и когда, достигнув предназначенного места, Авраам собирается завершить исполнение заповеданного ему, ангел останавливает его словами: не заноси руки твоей на отрока!

Если бы я — или любой другой человек — попытался своими словами изложить эту историю на бумаге, первое, чем захотелось бы снабдить ее — описание переживаний и чувств персонажей. О чем думал старик-отец? его сын? Но как раз в самом тексте Пятикнижия нет ни единого намека на переживания Авраама или Ицхака. Единственное, что могло бы дать ключ к разгадке, это короткий — всего четыре стиха — диалог между ними. В такой ситуации у читателя подспудно зарождается ощущение недосказанности. На первый взгляд, перед нами сухая хроника, описание событий без каких-либо поэтических прикрас: наверное, и полицейский протокол был бы куда более поэтичен. С другой стороны, вся соль рассказа именно в нарочитой скупости художественных средств, что придает ему такую силу воздействия, которая по своей интенсивности в несколько раз превосходит любое творение античного или современного драматурга.

Кроме того, художественная сторона проблемы не затеняется философской, ведь даже после многократного прочтения рассказа неизбежно останется вопрос: какая идея в нем заложена? чему он нас учит? Многие мыслители пытались проанализировать эту главу Торы с философских позиций; одним из наиболее любопытных вариантов такого религиозно-философского ее осмысления предложил Сёрен Кьеркегор. Но является ли это прочтение философией Торы?

Любая попытка отыскать философию в этом эпизоде будет в большей степени субъективной, ибо сам сюжет не оставляет никакого поля для философии, — разве что для философствования. Помимо этого осмелюсь утверждать, что Священное писание не является литературой в общепринятом понимании этого слова, и поэтому к нему следует относиться скорее как к некой объективной данности, не ставящей перед собой задачу снабдить наблюдателя философскими аргументами. Если хотите, рассматривайте его, как рассматривают тот или иной природный феномен. С этой точки зрения вопрос — что есть философия Священного писания? — будет заключать не больше смысла, чем вопрос — что есть философия розового куста? Роза — вполне познаваемое явление, обладающее формой, цветом и запахом, выведены математически строгие формулы, регулирующие закономерность ритмов ее цветения… Однако хочет ли тем самым розовый куст, как феномен, сообщить нам о чем-то запредельном и недосягаемом? Аналогичный вопрос можно задать и в отношении философии Писания. «Философия науки» и «философия природы» — достаточно известные отрасли гуманитарной культуры, но возьмется ли кто-либо, находясь в здравом уме и ясной памяти, всерьез рассуждать о «философии флоры и фауны»? Может ли в принципе существовать такая философия?

После всего сказанного, казалось бы, эту тему можно считать закрытой. И все же я хотел бы затронуть несколько вопросов, которые и в Торе — книге, которая сама не определяет свои собственные исходные установки — обозначены достаточно отчетливо. Начну с вопроса, который обычно задают ученикам на уроке литературы: кто он — главный герой Писания? Если говорить об отдельных книгах, то ответ на этот вопрос достаточно прост: например, главным персонажем книги «Шмуэля» является Давид, книги «Иова» — сам Иов и т. д… Однако кто является главным героем всего Танаха?

Однажды я попытался ответить на этот вопрос, применив известный прием литературного анализа: воспользовавшись конкорданцией, я попытался определить, какое из имен собственных появляется в Торе чаще всего. Обнаружилось — совершенно однозначно, — что это имя Всевышнего. И если опираться на результаты только этого анализа, можно утверждать, что Творец и является главным героем Торы, ведь так или иначе все истории в ней вращаются вокруг Его имени. Тем не менее, если подойти к ее тексту с точки зрения содержательной, можно выдвинуть некую аксиому, не нуждающуюся в доказательстве: герой Торы — это человек, который предстоит пред Б-гом.

В этом смысле текст Торы для нас — структура, состоящая из двух элементов. Первый элемент (Творец) — стабильный, устойчивый, не подлежащий переменам. Второй (человек) — постоянный лишь в своей переменчивости и вместе с тем остающийся главным героем повествования. Представьте себе графическое изображение сложной математической функции в постоянной системе координат. Центральная проблема Торы сравнима с проблемой аналитической геометрии: дана некая сложная кривая, только найдите для нее формулу. Любая попытка определить, что является философией Торы, — это попытка вычислить формулу этой витиеватой линии, формулу жизни отдельного человека, формулу жизни еврейского народа. А за формулой разглядеть постоянные величины, которые определяют этот путь.

Что следует из сказанного? Философская декларация, являющаяся вполне приемлемым (хотя и неполным) определением основного принципа еврейской религии. Выражусь точнее: данное определение не включает в себя credo иудаизма. Тем не менее оно достаточно четко отмежевывает то, что находится внутри еврейского мира, от того, что находится вне его. И в первую очередь это вера в свободу человеческого выбора. Этот пункт, правда, не значится среди основных постулатов еврейской веры Рамбама, но он является фундаментом, главным положением, из которого вытекают эти основополагающие принципы. Этот пункт настолько важен, что любая еврейская группа или секта, перестающая верить в свободу выбора, выводит себя за рамки иудаизма. Достаточно наглядным тому примером тому являются письма — которые, если хотите, можно назвать философскими — членов секты ессеев, обитавшей в Иудейской пустыне. В этих письмах вполне наглядно выражена мировоззренческая позиция, отрицающая свободу выбора.

Другой пример — христианство. До времен апостола Павла христиане являлись вполне заурядной иудейской сектой, может быть, отличавшейся некоторыми странностями, однако все еще относившейся к числу тех, с которыми можно вести диспут. Но что сделал апостол Павел? В порыве изобретательности он привнес в религию два элемента, с которыми евреи не имели права соглашаться ни при каких условиях. Первый элемент, перечеркивающий веру в единство Творца, и дуализмом-то не назовешь, ибо речь идет о Троице. Второй элемент — ограничение принципа свободы человеческого выбора (если не полное отрицание). Во времена Реформации эти элементы были более отчетливо подчеркнуты: у Лютера и в еще большей степени у Кальвина мы находим отрицание свободного выбора в самой крайней форме. Итак, отношение к свободе выбора является критическим пунктом, ибо ее отрицание, словно лакмусовая бумажка, индицирует отклонение от главного направления еврейской мысли, поскольку в Торе все зиждется именно на этом принципе.

Говоря о Торе и философии, я хотел бы затронуть еще одну идею, более сложную, которая также может быть рассматриваема как философская. Речь идет о так называемой теории «двойной причинности» событий, очерчиваемых в Священном Писании. Поясню свои слова: анализируя ту или иную систему, мы пытаемся выяснить для себя, в чем ее единство. Множество разрозненных факторов мы связываем невидимой нитью причинно-следственных связей, которые в конце концов ведут нас к единой цели. Но очевидно, что в Торе — на протяжении всей фабулы — дело обстоит гораздо сложнее. События, описываемые в ней, будь они личного или исторического характера, одновременно пребывают в двух параллельных системах причинно-следственных связей, которые при этом проявляют себя и функционируют совершенно синхронным образом.

Первая система относится к сфере человеческих намерений, к сфере активности и рационального расчета. Герои оказываются в центре тех или иных событий, решают, выбирают, совершают иногда правильные поступки, а иногда — промахи… Но, несмотря на то, что сами они об этом могут быть не осведомлены, сквозь чреду событий, связанных нитью причинности, обусловленных, как нам кажется, их собственными решениями и выбором, — от начального момента до завершающей точки все происходящее продиктовано голосом свыше, пронизано изначально существующим и незыблемым постановлением Божественной воли.

Тора изобилует подобными примерами. Приведу только два из них. Первый — из книги «Брейшит»: рассказ о том, как евреи спустились в Египет. Задолго до истории о Йосефе и его братьях Тора описывает пророчество, обращенное к прадеду Йосефа — Авраѓаму: «…Знай, что пришельцами будет потомство твое в чужой стране, и служить будут им, а те будут угнетать их четыреста лет… а после выйдут с большим достоянием» (15:13,14). По неведомой нам причине сыны Авраѓама должны отправиться в изгнание, а затем выйти из него. Изгнание и освобождение были предречены свыше заранее, ведь хронологически история Йосефа и братьев произойдет только через два столетия после этого пророчества. На небесах существует собственный расчет, особая, недоступная человеческому разумению «небесная бухгалтерия».

Но, параллельно расчету Божественному, история Йосефа и братьев является тривиальной человеческой драмой. Столкновение разных характеров, противоположно направленных устремлений — все это столь знакомо каждому из нас, всем этим изобилует наша с вами жизнь. Этот рассказ имеет свою внутреннюю логику человеческих поступков, обусловленных различными переживаниями. Жесткий внутрисемейный конфликт приводит к тому, что один из членов семьи отправляется в изгнание, в качестве раба служит у одного из придворных фараона, оказывается невинной жертвой романтической интриги, в результате чего попадает в тюрьму, разгадывает сон соседей по камере, а затем — сон самого фараона. В награду фараон назначает его на пост управляющего делами государства, и тот спасает население страны и окружающих земель от голода. В конце концов цепочка событий приводит к тому, что вся семья, наконец, начинает жить вместе — на чужбине, в Египте.

В заключение я хотел бы объединить обе описанные в данной статье идеи: принцип свободы человеческого выбора и теорию «двойной причинности», предполагающую наличие принципа изначального предначертания свыше. Среди академических исследователей, занимающихся изучением Священного Писания с помощью принципов литературного анализа, есть такие, которые при объяснении принципа двойной причинности выдвигают предположение, будто человеческие поступки являются неким механическим инструментом, с помощью которого Божественное предначертание переходит из латентного состояния в активное действие. По сути, это утверждение ставит крест на принципе свободы человеческого выбора. Поэтому, с моей точки зрения, рассказ в Торе имеет две параллельные системы причинности: это не означает, что «человеческая» система слепо подчиняется Б-жественному предначертанию или что каждая из двух систем действует автономно. В действительности обе в той или иной мере дополняют друг друга.

Несомненно, это обобщающее утверждение без конкретных примеров порождает множество неразрешенных вопросов, и если мы действительно захотим рассматривать его с подлинно философской точки зрения, мы только убедимся, что они гораздо сложнее, чем кажутся на первый взгляд. Для сравнения можно сказать, что подобными вопросами занимается современная физика, подразумевающая наличие двух-трех параллельных систем, объясняющих одно и то же явление.

Существует и иной пример: двойная теория природы оптического излучения. Действительно, что есть свет — электромагнитные волны или частицы? На поверку выясняется, что иногда он ведет себя так, а иногда — иначе.

Как можно существовать одновременно внутри двух различных систем? Этот вопрос относится к области философии науки, философии познания, и даже — если позволить себе подобную игру слов — философии самой философии. Вопрос остается открытым, и неизвестно, сколько времени понадобится человечеству, чтобы ответить на него. Но одно справедливо: профессором физики и философии можно быть, даже не имея ответа на этот вопрос.