Глава вторая. СУЩЕСТВО БОЖИЕ

Глава вторая. СУЩЕСТВО БОЖИЕ

«В Боге бытие совпадает… со всеми свойствами, которые только можно приписать Его простой множественности и множественной простоте», говорит бл. Августин… Бог есть единое Существо — целостное многоединство бытия, «множественная простота»… Понятие существа имеет огромное значение в учении о Боге. Бог не есть ни неопределенная «Божественность», ни одно только абсолютное Начало бытия вселенной, ни простое соединение разных совершенств: Он есть особое, определенное Всесовер–шенное Существо —? абсолютная Полнота благ в абсолютном единстве. Если Бог есть Троица, если у Него есть множество свойств, если Он совершает бесчисленные действия, то — все равно — Он один и тот же Бог, всегда Себе тождественный. В Боге нет и тени разделений. Поэтому, когда мы прикасаемся к Богу, хотя бы едва заметно для нас, мы входим в общение с единым Богом, и во всех Своих свойствах, проявлениях и действиях открывается единое Божество.

С христианской точки зрения и каждый человек должен уподобляться Богу в цельности своего бытия: всегда быть единым, собранным, тождественным и верным себе во всем богатстве своей жизни. Но христианство идет и дальше.: оно видит во всем человечестве и даже во всей вселенной единое существо. На этом основано все учение о спасении. Христос был одной человеческой личностью, но Он мог соединить в Себе все человечество и весь мир, как одно существо, и всем дать в Себе возможность спасения. Известно, что всеобщее единство в Боге есть идеал Нового Завета.

Если Бог есть истинное Существо, то Он и един и исполнен всех совершенств. Догмат единства Божия — один из самых основных в христианстве. Со времен патриархов евреи исповедовали единого Бога. Либеральные критики думают, что до великих пророков евреи придерживались так называемого генотеизма, т. е. они верили в своего национального Бога, признавая реальность языческих богов. Ветхий Завет постоянно обличает евреев даже в открытом язычестве; тем более мы можем допустить, что среди невежественных и соблазняемых язычеством израильтян и иудеев был распространен и генотеизм. Но совершенно неправдоподобно, чтобы верующие евреи и их духовные вожди могли его придерживаться. Ведь очевидно, что генотеизм равносилен многобожию; если же Ветхий Завет основан на многобожии, то он просто бессмыслен и противоречив. Верно только то, что языческие боги были для язычников и для язычествующих евреев могущественной психологической реальностью, за которой ветхозаветные авторы видели иногда бесов (Втор., XXXII, 17; Пс., ХСУ, 4–5; Вар., IV, 5–8).

Ветхозаветная проповедь единобожия направлена прежде всего против многобожия и, вообще, против измены Богу ради чего бы то ни было земного.

Человек должен быть всецело обращен к Богу и только от Бога ждать всех благ, помощи, спасения. Только Бог Израилев есть истинный Бог — Сущий, живой, деятельный, милостивый и справедливый. Боги, если они не бесы, — ничто; они бессильны и бездушны. Бог царит над всей вселенной, над всеми народами; Он ни с кем не разделяет своей власти[39]).

О внутреннем единстве существа Божия Ветхий Завет прямо не говорит, но оно явно подразумевается, ибо Ветхий Завет всегда указывает на отсутствие в Боге какой бы то ни было раздвоенности: Бог целен, постоянен, верен, крепок во всем и пути Его вечны и неизменны.

Новый Завет продолжает ветхозаветную традицию: он отвергает многобожие и еще более Ветхого Завета призывает людей всецело отдать свою жизнь единому Богу. Ветхий Завет, признавая, что Бог есть Господь всей вселенной, связывал Бога преимущественно с Израилем, как богоизбранным народом. Новый Завет видит в Сыне Божием Примирителя и Соединителя всех народов между собой и с Богом… Христос напоминает заповедь Второзакония — «Господь Бог ваш — Господь един есть» (Мр., XII, 28–29). О жизни вечной Он говорит: «сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ио., XVII,3), ибо Бог есть единственный Источник бытия и Он есть сама вечная Жизнь… Ап. Павел исповедует, что «у нас один Бог Отец, из Которого всё и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым всё и мы Им» (I Кор., VIII, 6). Тем не менее «есть так называемые боги или на небе или на земле, так как есть много богов и много господ» (5 ст.). Вероятно, Апостол подразумевает здесь обожествление земного или же бесов, скрывающихся под видом языческих богов или земных «идолов» (ср., X, 21).

Учение Нового Завета о внутреннем единстве Бо–жием очень глубоко, но оно связано с учением о единстве Преев. Троицы, о котором речь будет идти ниже.

Святые отцы подходили к учению об единстве Божием с разных сторон. Они указывали на то, что не только философия всегда приходила к единобожию, но что даже у язычников есть обычно верховный бог; чистое многобожие, вообще, противоестественно; если боги суть олицетворение божественных свойств или сил, то такое многобожие основано на недомыслии. Стремление к единому Богу врождено в человеке. Об этом красноречиво говорит Тертул–лиан: «прислушайтесь к свидетельству самой души вашей, которая, несмотря на темницу тела, на предрассудки и дурное воспитание, на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда она пробудится как бы от пьянства или глубокого сна, когда почувствует искру здоровья, невольно призывает имя единого, истинного Бога и восклицает: великий Боже! благий Боже!.. О, свидетельство души естественно христианской!»

Многие отцы строят доказательство единства Бо–жия, исходя из факта совершенства Бога. Так, св. Иоанн Дамаскин пишет: «Бог совершен и не имеет недостатков ни в благости, ни в премудрости, ни в силе; Он безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, — короче говоря, — совершен во всем. Однако, если допустить многих богов, то необходимо допустить между ними различия, ибо, если между ними нет никакого различия, то они уже не многие боги, но один Бог. Если же между ними есть различия, то где их совершенство?[40]) Если какие–либо совершенства будут недоставать… то не будет и Бога (ибо несовершенное не есть Бог). Тождество же во всем указывает на единого Бога, а не на многих…» Другой аргумент заключается в беспредельности Божией. «Каким образом, — говорит св. Ириней Лионский, — выше Бога может быть другая полнота или начало или власть или другой бог, когда Бог, как беспредельная полнота всего, необходимо должен обнимать Собою все и Сам не быть объятым ничем. Если вне Его существует что–либо, Он уже не полнота всего и не все объемлет…» Дело, конечно, не в пространственной беспредельности, но в полноте бытия, вне которого может быть только то, что происходит от Самого Бога через творение.

В древности был распространен религиозный дуализм. Многие признавали существование двух божеств: одного доброго, другого злого (манихеи, гностики), верховного бога и бога–творца, бога Ветхого и Нового Завета (маркиониты). Но отцы Церкви решительно отвергают всякое «раздвоение Бога». Св. Ефрем Сирин писал: «если Бог не един, Он не Бог; если Бог не выше всего, Он и не един и не Бог». Совершенство и единство — нерасторжимы; раздвоенность — начало несогласия и борьбы… Что касается зла, то оно происходит из свободы тварей. «Веруй, пишет св. Григорий Богослов, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ни сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого (диавола) и произошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца». И св. Иоанн Да–маскин пишет: «зло по природе зависит от нас самих».

«Мы прославляем согласным образом всецелое и единое Божество, Единое, которое есть причина всего, которое существует до всякого единства и множества, которое предшествует противопоставлению частей и целого, определенного и неопределенного, ограниченного и безграничного, ибо Он определяет всякое бытие и само бытие». В этих словах Дионисий Ареопагит ставит Бога выше всех противопоставлений, в том числе выше различия между единством и множественностью. Он прав, посколько Бог неразрывно и абсолютно соединяет в Себе и единство и множественность. Бог абсолютно и всецело един, всегда и во всем самотождественен, так что всякое свойство Божие, всякое начало Божественного бытия всецело обнимает и проникает собой все остальные, всего Бога. Так Бог всецело личен, всецело жизнь, всецело сущность, всецело благ, свят, могущественен, всеведущ и т. д., и Божественная жизнь и благость или всеведение проникнуты всеми остальными свойствами. Иначе говоря, в Боге есть различия или разные образы и начала бытия, но нет никаких разделений: деление в том и заключается, что одно находится вне другого и отделено от него; различное же может быть внутренне единым и находиться как бы одно в другом, проникать друг друга. Разделение разрушает единство или делает его чисто внешним; различие ни в какой мере не противоречит единству.

Дионисий Ареопагит подчеркивает, что множество не может существовать вне единства: любое число есть соединение единиц. Так, пять есть единство пяти единиц, которые, взятые порознь не составили бы пяти. Всякое множество есть своего рода целое, всякое целое есть единство. Дионисий думает, что единство, напротив, возможно вне множества. Но с этим трудно согласиться. Конечно, нет никакой необходимости, чтобы какая–либо единица принадлежала к множеству подобных ей единиц: нет необходимости, чтобы было много богов или много вселенных или много планет, во всем подобных земле; и человек когда–то был один. Но каждое существо, как таковое, всегда многоедино, и мы не знаем исключения из этого закона. Внутренняя множественность всего тварного очевидна: все состоит из многих свойств, явлений, частей и т. д… Но и Бог внутри Себя не есть только единство, уже по одному тому, что мы исповедуем Его Троицей, что мы не можем не различать в Нем личность от сущности и жизни, а равно — сущности от ее бесчисленных проявлений в идеях и действиях, относящихся к тварному миру. Еще раз повторим, что в Боге нет делений или частей, но только различные образы единого бытия; однако, различие между разными образами бытия Божия действительны. Вообще, если всякое бытие необходимо имеет своего носителя, свою активность и свое содержание, все сущее есть целое, а не только единое. Единство вне целого превращается в ничто. Высшая форма единства есть тождество в многообразии.

Единство Божие связывается часто у отцов с простотой или неделимостью. Простота противопоставляется сложности, т. е. такому целому, которое состоит из частей и может быть на них разъято. Материальные тела всегда сложны, но даже наша душа в известной мере сложна, так как наши душевные способности и переживания могут быть во взаимном противоречии или отделяться друг от друга; умственная наша жизнь может быть, например, в противоречии с нравственной, одно желание бороться с другим и т. д. Простота исключает всякую составленность из отдельных частей или свойств, которые только извне примыкали бы друг к другу без подлинного единства и взаимопроникновения. Простота поэтому предполагает бестелесность и сверхпространственность, на чем постоянно настаивают отцы и богословы. Ори* ген, например, пишет: «Бог не есть тело и не находится в теле. Будучи умной природой совершенной простоты, Он исключает всякое добавление и внутреннее разнообразие. Он есть абсолютно Единое или Единица. Он есть Ум, единый Источник всякой разумной природы, всякого познания…» «Назовешь ли Божество телом, спрашивает св. Григорий Богослов, но как же тогда назовешь Его бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания?.. Божие свойство — все проницать и все наполнять по сказанному: — «разве Я не наполняю небо и землю, говорит Господь» (ИерXXIII, XXIV) и еще: «Дух Господень исполнил вселенную» (Прем., I, 7). «Сложность есть начало борьбы; борьба — разделения; разделение — разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству. Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение».

О том, что все главные свойства Божии обнимают все существо Божие, мы находим у отцов много свидетельств — «Бог прост и несложен и весь Самому Себе подобен и равен; Он весь есть чувство, весь — дух, весь — ум, весь — слух, весь — око, весь — свет, и весь источник всех благ» (св. Ириней Лионский). «Бог по существу Своему есть всё — сущность истины и мудрости и силы» (св. Григорий Нисский). О простоте Божьей, исключающей всякую сложность и разделение на свойства и качества, говорят и св. Афанасий Великий и св. Кирилл Александрийский.

Какую реальность имеют в Самом Боге те бесчисленные свойства, которые мы Ему приписываем? Мы уже говорили много раз, что человеческие слова и понятия, высказываемые нами о Боге, условны и ограничены. Но если в них заключены правильные мысли о Боге, они должны указывать на действительные свойства Божии. Можно ли, однако, признать, что в Боге столько свойств, сколько наших мыслей о Нем?.. Замечательное учение об этом развито Дионисием Ареопагитом. Посколько Бог беспредельно совершен, мы не можем, вообще, говорить о Его свойствах, потому что Он превышает все мыслимое нами. Но Сам Бог открывает нам Свои свойства в Своих именах, среди которых есть и такие, как Сущий, Жизнь, Свет, Бог, Истина, но есть и такие, как Солнце, Звезда, Огонь, Облако, Скала, Камень. И Дионисий заключает: «таким образом этой Причине всего, все превосходящей, подобает одновременно и безымянность и все имена всего сущего, чтобы утвердить Ее вселенское царство, чтобы все от Нее зависело и утверждалось в Ней, как в своей Причине, Начале и Цели, чтобы Она была, как написано, «всё во всем»[41]) и чтобы мы имели основание прославлять Ее, как Основу вселенной, как Источник всех начал, как Совершенство и Достаточность, как Сохранение и Жилище, как Обращение в Себе; все это — единственным, непреодолимым и запредельным образом* Ибо Она (Бог, как Первопричина всего) не только причина сохранения существ, их жизни или их совершения, так чтобы за это, как и за другие действия Провидения, получить Ей имя Блага, которое выше всех имен; но надо еще прибавить, что Она содержит в Себе вперед все сущее простым и неопределимым образом, благим даром Своего совершенного и единственного Провидения, Причины всего, вследствие чего Ее можно достойно прославлять и именовать, исходя из всего сущего». Итак, неизреченным для нас образом в Боге содержатся все положительные свойства твари, ибо от Бога они и происходят и к Богу обращены.

Тем не менее, православное богословие различает бытие свойств Божиих в Сверхсущем, запредельном для нас Божестве и в Его проявлениях. В первом все мыслимые нами Божественными свойства неразличимо входят во всесовершенное бытие Божие, как бы включаются в Его несоизмеримое ни с чем превосходство. Только несколько образов бытия Божия остаются ни на что не сводимыми, различными и в предельной глубине Божьей. Различными остаются три Лица Божиих — Отец, Сын и Св. Дух, а также самые начала личности, сущности, жизни и единства, ибо если не различать личности от сущности, то нельзя допустить бытия Преев. Троицы: если личность и сущность неразличимы, то в Боге или одна личность или три сущности. Жизнь в Боге триедина, ибо живет и Отец и Сын и Св. Дух и Их жизнь едина («Жизнь и Жизни», как говорится в каноне св. Андрея Критского). Наконец, если единство в Боге не отлично от других образов бытия, то в нем исчезают все остальные свойства.

В проявлениях Божиих, т. е. в Его самооткрове–нии, идеях, воле и действиях все свойства Божии могут быть более и менее различны, хотя они, конечно, внутренно соединены в сокровенном бытии Преев.

Троицы. Один и тот же Бог открывается и действует повсюду, но Его откровения и действия бесконечно многообразны.

Св. Василий Великий и Григорий Нисский утверждали против Евномия, что множественность наших понятий о Боге объясняется невозможностью для нас в немногих понятиях выразить всю полноту бытия Божия. Это соображение справедливо, посколько мы богословствуем о простейшем и глубочайшем бытии Божием, но, когда мы богословствуем об откровении и действии Бога в мире, то, следуя Самому Христу, мы можем справедливо различать множество разных образов этих проявлений Божиих, бывших в разное время и в разных обстоятельствах.

Может показаться странным, что разные свойства включаются друг в друга. Но это есть обычное явление, особенно в духовной жизни, которая всегда «упрощается» по мере ее углубления. Так любовь включает в себя все добродетели и даже знание. Акт воли совпадает с актом познания и чувством (я хочу знать и перечувствовать это) и т. д.

В Боге не только все едино, но и единственно, как единственен Сам Бог. Новый Завет подчеркивает, например, что есть только один Бог Отец и один Сын Божий и один Св. Дух. Никому не придет в голову предположить, что в Боге есть несколько благостей или мудростей или святостей, хотя всякое свойство Божие может быть богато содержанием… Эта единственность всего в Боге не случайна. Она основана на том, что в Боге все абсолютно совершенно: несовершенное может быть дополнено (мудрость богословия мы, например, дополняем философией), но совершенное исчерпывает в себе все богатство данного образа бытия или свойства. Все отцовство осуществлено во Отце и все сыновство в Сыне; вся благость, вся святость, вся мудрость сосредоточены в Боге.

Единству существа Божия соответствует его полнота или совершенство, ибо совершенство и состоит в том, чтобы обладать всеми благами в их единстве и гармонии… Подобное определение Божественному совершенству дает Дионисий Ареопагит. «Бог совершен, — пишет он, — не только потому, что Он совершенно закончен (осуществлен) в Себе, что Он определил Себя в единстве, что Он весь и всецело совершен, но и потому, что Он более чем совершен, по–сколько Он выше всей действительности (т. е. всего сущего); Он определяет все неопределенное, Он бесконечно превосходит все границы, ничто не ограничивает и не содержит Его; напротив, Он простирается вместе повсюду и за пределы всего неисчерпаемыми дарами и бесчисленными действиями. Говорят также, что Он совершен, потому что не возрастает, будучи осуществленным из вечности, и не уменьшается, все содержа в Себе. Преизливаясь в Своей единственной, неисчерпаемой, тождественной, преизобильной и постоянной щедрости, Он делает совершенным всякое совершенство и исполняет его собственным Своим совершенством…» «Бог совершен во всем: … в видении, в силе, в величии, предвидении, благости, правосудии, человеколюбии», говорит св. Кирилл Иерусалимский.

Полнота бытия Божия существует вечно во всей своей всецелости и безграничности; Бог обладает абсолютно всеми совершенствами. Все совершенное принадлежит Богу и только Ему одному. И относительное совершенство людей и твари — только в Боге и от Бога. Все Св. Писание и Предание стремится приписать Богу все положительное, что только мы можем мыслить. Никто никогда не отрицал в Боге и малейшего совершенства… Если поставить вопрос, в чем именно заключаются Божественные совершенства, то мы можем судить о них по Божественным проявлениям в Церкви, в людях и в природе; к этим совершенствам мы должны стремиться сами и к ним стремится вся тварь. Все положительное в твари и в людях существует в Боге в предельной, абсолютной степени. Но речь идет, конечно, не о самих тварных существах и явлениях. В Боге существуют лишь прообразы — силы твари и ее положительные качества в Божественно–совершенной форме, но ничто тварное не отождествляется с Божественным. Коренная разница между христианством и пантеизмом в том и заключается, что последний считает тварный мир как бы частью Бога в то время, как христианство приписывает Богу все совершенства, которые мы только можем мыслить, исходя из нашего знания бытия, но никогда не отождествляет твари с Богом, зная, что тварь причастна совершенству Божьему и обращена к нему, но сама по себе несовершенна.

Однако, Бог, конечно, превышает все наши представления о совершенном бытии, одинаково, если можно так выразиться, и количественно и качественно. О многом в Боге мы и не догадываемся; Бог несомненно обладает такими благами, о которых мы совсем не подозреваем. Но и то, что мы знаем в Боге, хотя бы по имени, в последней глубине бытия становится непостижимым для нас: мы знаем, что оно есть, но, как оно есть, не знаем. И мы уже говорили, что, в пределе, все, что мы всегда можем сказать о Боге, есть то, что Он есть Всесовершенное Существо, Отец, Сын и Св. Дух, триединая Жизнь и единая абсолютная сущность. Все остальное включается в эти основные образы Божественного бытия.

В христианском богословии рядом с понятием совершенства стоит идея блага; оно отличается от понятия совершенства главным образом личным оттенком, который в нем заключается. Благо есть объективная ценность, т. е. нечто действительно совершенное, а не только средство к чему–то другому, но благо существует в живом переживании кого–то или для кого–то. Благо есть бытие, дающее блаженство личности, Оно обогащает личность, дает ей полноту жизни. Все уменьшающее или уничтожающее бытие есть зло.

Благость Божия постоянно провозглашается Ветхим Заветом. «Ты, Господи, благ и милосерд и многомилостив ко всем призывающим Тебя» (Пс., LXXXV, 5). «Ты Бог, любящий прощать, благой и милосердый; долготерпеливый и многомилостивый» (Неем., IX, 17). Сказано также, что «благ Господь ко всем и праведен Господь во всех путях Своих и благ во всех делах Своих» (Пс., CXLIV, 9–17), что «благо слово Господне» (IV Цар., XX, 19) и т. д. «Как много у Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся Тебя!» (Пс., XXX, 20)… Сам Бог благ, но Он есть и Источник благ для всех. Неслучайно сближение благости, любви и милосердия: благость естественно стремится к расширению или распространению благ, ибо так расширяется бытие того, кто благ. Гибель или ущербление чего–либо есть ущерб и для благости… Замечательно, что в еврейском языке слово «благой» имеет чрезвычайно широкий смысл; он включает в себя все, что можно сказать положительного: и положительные качества чего бы то ни было и приятность для чувств и целесообразность и нравственное добро и радость и красоту. Благость есть положительное качество всего, что только ценно.

Новый Завет содержит такое же учение. Благость по существу принадлежит одному Богу: «никто не благ — только один Бог» (Мр., X, 8). Бог благ даже и ко злым (Мт., X, 45). Воля Бога блага и совершенна (Рим., XII, 2). Всякий совершенный дар от Бога (Иак., I, 17). Бог есть «Отец милосердия и всякого утешения» (II Кор., I, 3). Поэтому «кто делает добро, тот от Бога» (III Ио., 11)… И ап. Петр пишет, что христиане «приступая ко Христу, Камню живому», «вкусили, что благ Господь», и немного дальше продолжает; «вы род избранный… дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой Свет» (I Пет., II, 3–4, 9).

Мысль, что Бог благ и Источник всех благ, свойственна всем отцам и богословам… По Оригену Бог благ — единственно, вечно, существенно; благость Его царит над всем. Иоанн Дамаскин говорит, что благость сопутствует существу Божиему. «Так как благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по переизбытку благости Своей, благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости, то Он приводит из небытия в бытие и созидает все…» Мы уже упоминали, что для Дионисия Ареопагита благость в Боге даже выше бытия — она есть сама сущность Божия. «Бытие Блага, как существенного Блага, простирает благость Свою на все сущее». Все благое во вселенной от Бога и к Богу; все положительное в мире и в человеке определяется Божественной благостью, к которой оно более или менее причастно… И бл. Августин видит в Боге существенную Благость, основу благости всего.

Итак, существо Божие едино, целостно, просто, беспредельно, неделимо и вместе с тем оно есть полнота всех совершенств и всех благ. В сверхбытии Своем Бог есть Преев. Троица, Бог живой, всесовер–шенная и простейшая сущность. Но из глубины Своего Существа Бог открывается в бесчисленных образах бытия, идеях и действиях, нисходящих к твари, — в природе, в человеке, в Церкви, во Христе. Таким образом Бог есть и запредельное для нас сверхсущее Совершенство и Благо и полнота всех мыслимых нами благ и совершенств. Но существо Божие всегда едино и самотождественно во всем — ив непостижимой глубине Своей и в Своих проявлениях.