§ 1. О Боге Едином в Самом Себе и троичном в лицах

§ 1. О Боге Едином в Самом Себе и троичном в лицах

С малых лет ребенок уже интересуется: «Кто такой Бог? Откуда Он? Кто Его создал?» Но на эти вопросы прямо ответить нельзя. Все, что будет сказано о Боге дальше, относится не к существу Его и природе, а к тому, что «около» них, то есть к свойствам существа Божия, «что не показывает сущности, но отношение Лиц между собою и образ бытия»¹.

I. Непостижимость Божественной природы. «Добровольно сознаю ничтожность естества своего и не хочу входить в исследование о моем Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству». Это сказал величайший из христианских подвижников — тот, который некогда взывал на молитве к Богу: «Ослаби мне ножны благодати Твоея», — св. Ефрем Сирин . Так смирялись и страшились рассуждать о Боге те, кто имел в себе Духа Святого .

Ибо действительно, что есть Бог по Своему Существу, каков Он по виду, в каком месте живет, как и в чем заключается единение Божественных Лиц, — этого не только люди не могли и не смогут никогда охватить умом, но и сами премирные силы, ангелы, не в состоянии постигнуть. Священное Писание достаточно выясняет эту истину: Ин. 1, 18; Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11. «Вседержитель! — восклицает один из друзей праведного Иова. — Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия» (Иов. 37, 23).

Правда, святые отцы на соборах и частным образом глубоко богословствовали о существе Божием, но и это, вызванное необходимостью обличения еретиков, богословие всегда ограничивалось изъяснением того, чем Бог не является, а не того, что служило бы к выявлению Божественного естества и к Его познанию.

Поэтому при определении Бога ими употребляются выражения всегда отрицательные, «выделяющие» Его из всего существующего, показывающие, что Бог ни в какой части не смешивается с ним и не причастен сему последнему,

-163-

например: несозданный, безначальный, неисследимый, неприступный,

невидимый, неизглаголанный, недомыслимый, непостижимый, беспредельный.

«И только это одно, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — беспредельность и непостижимость в Нем — постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как, например, говоря о мраке в отношении к Богу⁴, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак»⁵.

Итак, нет никакой возможности человеческому уму понять и охарактеризовать каким-либо именем то, что не есть что-либо из сущего, то есть Божество. И все Священное Писание всеми содержащимися в нем о Боге мыслями и речениями представляет только, что Бог есть (существует), а не то, что (такое) Он есть⁶.

II. Присвоение человеческих свойств Богу (антропоморфизмы). Из того, что Бог не может быть объят человеческим умом и мыслию, следует, что наш язык не в силах выразить Его свойств точно, но всегда должен говорить о них описательно.

Наш язык, как известно, всегда пользуется сравнениями, образами, символами и в ежедневном обиходе, по особенно в литературе, когда дело касается описания тонких и возвышеннейших чувств души или поэтических красот природы. Всякий раз, когда мы желаем как можно точнее и ближе к делу передать свое ощущение и восприятие какого-нибудь явления, мы теряемся и совершенно не находим достаточных слов для их выражения. Хотим, например, выразить свой восторг от какого-либо музыкального произведения, но все выходит бледно, неубедительно, неточно. Да мы даже — прошу прощения за грубое сравнение — не в состоянии объяснить человеку, в чем разница между шоколадной и ананасной конфеткой, если он никогда их не пробовал. Что же сказать о подобной задаче, когда речь идет о Самом Боге?!

-164В отношении Бога все наши слова, выражения, поступки несовершенны и ничтожны. И мы можем только отчасти с помощью убогих уподоблений и приспособлений к нашей дебелой человеческой природе выражать свои понятия о

Его Божественной сущности. Сама Библия пользуется этим способом сравнений. Поэтому, читая Священное Писание, не будем уподобляться в своих представлениях о Боге дикарям (теперь бывают и с университетским образованием) и приписывать Божеству человеческие свойства и страсти. Не будем богохульствовать и прилагать к Богу то, что часто мы осуждаем в подобных же нам людях. Но читая, например, про «очи» Божий, и «вежди», и «зрение» в Библии (Иер. 32,19; Пс. 10,4), будем понимать это, с одной стороны, как силу Его — «созерцательницу» всего, с другой - как Божественное всеведение, от которого ничто не скроется. Сравнением этим Слово Божие воспользовалось потому, что у нас при посредстве зрения происходит более совершенное знание о предметах и лицах внешнего мира. Вот еще примеры. «Уши и слух» (Пс. 33, 16; 129, 2; 4 Цар. 19, 28) означают склонность Господа к милости и расположенность к принятию (или непринятию) нашего моления, потому что и мы проявляем благосклонность к просящим чего-нибудь у нас чрез посредство «внимания»: когда хотим оказать им особое радушие, то слушаем более внимательно («наклоняем ухо»).

Равным образом, «уста и речь» (Исх. 34, 16; 49, 2) означают изъяснение воли Божией, вследствие того что и у нас заключающиеся в сердце помышления показываются чрез посредство уст и речи. «Руки» (Пс. 118, 73; Исх. 45, 12) -успешность деятельности Его; «ноги» (1 Кор. 15, 25; Наум. 1,3) — явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела. Выражение «клятва» Божия (Быт. 22, 16; 2 Цар. 3, 9; Пс. 109, 4) дает нам понять только непреложность Совета Господня и Его решения. «Гнев и ярость» (Числ. 11, 1; 4 Цар. 23, 26; Иер. 7, 20; Ос. 5,10) — ненависть Всевышнего к пороку и отвращение, потому что человек, когда ненавидит что-нибудь и сталкивается с ним, приходит от этого в гнев; «забвение», «сон», «дремота» (Иер. 23, 39; Ин. 43,

24) означают отсрочку отмщения врагам и замедление в деле обычной помощи Своим друзьям.

-165-

Можно и еще много подобных же примеров привести, в которых под внешней грубой оболочкой скрывается глубокий внутренний, возвышенный смысл. Но, конечно, все это указанным образом нужно понимать только тогда, когда подобные выражения относятся вообще к Богу, а не касаются Бога Слова, Господа Иисуса Христа, Который ради нашего спасения «восприял всего человека» — с разумной душой и телом и всеми свойствами человеческой природы, с ее естественными и беспорочными страстями.

Из вышесказанного мы должны вывести еще и следующие положения: никакое имя не может заключать в себе существа Божия, то есть быть Самим Богом, если у кого только хватит дерзости так выразиться; у Бога вообще нет никакого имени.

Что касается первого положения, то из множества цитат святоотеческих приведу только две-три.

g

«Бог не есть речение, — говорит святой Григорий Нисский , — и не в голосе и звуке имеет бытие». И святой Григорий Богослов⁹: «Не Бог еще то, что мы представили себе под понятием Бога, или чем мы Его изобразили, или чем описало Его слово». В частности, имя Иисуса Христа есть имя Второй ипостаси Св. Троицы, уже воплотившейся, то есть имя Бога Слова по плоти (Мф. 1, 21)¹⁰. «Ум соединился с Богом Словом не прежде воплощения от Девы и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят, — богословствует святой Иоанн Дамаскии¹¹. -Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ. Мы же утверждаем, что Сын и Слово Божие сделалось Христом с тех пор, как вселилось во чреве Святой Приснодевы».

Следовательно, имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога.

Относительно второго достаточно будет сказать словами того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество... его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно»¹². Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого пре-мирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его

13

собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене (Флп. 2, 9)» .

-166-

III. Единство существа Божия. «Сия же есть жизнь вечная, — молился Господь в Своей первосвященнической молитве в саду Гефсиманском перед Своими страданиями к Богу Отцу, — да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3).

Также Сам Бог говорил про Себя в Ветхом Завете:

«Видите ныне, (видите,) что это Я, Я — и пет Бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39).

И еще у пророка Исайи (44, 6):

«Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога».

Итак, Божество — едино.

«Однако это Единое есть три по ипостасям, однородным друг другу по естеству, равномощным и совершенно единосущным, с одной строны, неслитно, превыше ума, соединенным, с другой, наоборот, нераздельно разделяемым, в едином — три, и в трех — едино. Ибо един есть сотворивший все Иисус Христос с безначальным Отцом и собезна-чальным Духом Святым.

Итак, Троица есть совершенно нераздельное единство: в едином — три, и в трех — едино; лучше же: три эти едино, и едино, наоборот, — три»¹⁴.

Этот догмат о единстве существа Божия легко принимается разумом человека и дает ему полное удовлетворение.

В самом деле, Божество — совершенно и без недостатка как в отношении благости, так и мудрости и силы. Оно -безначально, бесконечно, вечно, неописуемо и, кратко сказать, совершенно во всех отношениях. Поэтому, если допустить множество богов, то необходимо признать между ними и различие, потому что если между ними нет никакого различия, то тем более Бог один, а не много богов. А если они между собою чем-либо различаются, то уже такое понятие божества лишается одного из существенных своих свойств — совершенства. Но всякому понятно, что если Бог несовершенен по благости или по силе, по мудрости или по времени и месту, то Он не может уже быть Богом. Тождество же во всех отношениях показало бы, скорее, одного, а не многих богов.

Сказано было выше, что Божество — неописуемо. Но каким же образом это бы сохранилось при множестве богов? Бог был бы тогда непременно ограничен, потому что, где находился бы один, там не было бы другого.

И как стал бы управляться тогда мир? Он разрушился бы и погиб, раз между правителями усматривались бы борьба и отсутствие полного единогласия. Но последние необходимо нужно допустить, если предполагается различие в управителях. Если же признать, что каждый из них заведует своею частью, то является вопрос, что же было виновником такого порядка и что разделило между ними власть? Всего естественнее, конечно, признать, что то Нечто, их разделившее, и было бы Богом.

Итак, Бог — един, совершенный, неописуемый, Творец всего, как Сохранитель, так и Управитель, выше и прежде всякого совершенства.

Наконец, и в силу естественной необходимости, единица — начало двоицы¹⁵.

IV О самом существе Божием и существенных Его свойствах. Первую и блаженную Природу, то есть Бога, как или что Он есть по Своему существу, как уже было сказано выше, человек познать не может. Он в состоянии знать Творца своего лишь постольку, поскольку Тот по благодати Сам благоволит ему явить Себя, — по благодати, говорю, а не по естеству, и не так, как знает Себя Сам Творец, иначе человек был бы уже сам богом.

Что же тогда христианин познает в Боге?

Он познает только славу от Его неизреченной и неприступной Славы, тень Его солнцезрачной Природы, только то, что имеет отношение или к тому, что Он не есть, или к чему-нибудь из сопровождающего Его Существо, или что относится к Божественной деятельности; одним словом, познает человек то, что Церковь называет существенными отличиями или свойствами в Боге, которыми Он отличается от всех сотворенных существ и всего мира (о личных свойствах дальше будет сказано)¹⁶.

17

Приведу примеры .

Бог — безначален, нетленен, несотворен, невидим и проч.

Свойства эти показывают только, что Бог не начал быть, что Он не уничтожается, что Он не создан, что Его мы не видим.

Бог, знаем мы, благ, праведен и свят. Но и эти свойства сопутствуют только Его природе, но не показывают самого существа Его¹⁸.

Называется еще Бог в Священном Писании, например, огнем, по я дающим всякую неправду (Втор. 4, 24; Евр. 12, 29),

-168-

Всевидящим (2 Мак. 9, 5), Вседержителем (2 Кор. 6, 18), но это опять показывает Его деятельность, а не то, что Он есть.

Таким образом, человек познает всегда Бога только в свойствах Его Божественной природы, как они проявляются в мире и на всей одушевленной твари, и особенно в его собственной душе.

Но и за это человек должен благодарить Бога. Эти свойства если и не показывают, что есть существо Божие само в себе, то дают верующему знать, что Бог существует и имеет непознаваемую для нас сущность, а не есть «пустое место».

Из того же, что свойств этих великое множество, нельзя заключать, что и Божество, состоящее из такого множества свойств, сложно. Божество — просто и несложно и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой отдельной вещи действует сообразно с ее естественным свойством и способностью к восприятию¹⁹. Посему, хотя свойств Божественных и много, но все они должны быть прилагаемы ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно.

Отдельно же свойства должны быть нами принимаемы только те, которые относятся к трем Лицам Святой Троицы — Отцу, Сыну и Святому Духу — и к их взаимоотношениям между Собою.

«Итак, веруем во единого Бога, единое Начало, безначального, несозданного, нерожденного, как неподверженного гибели, так и бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, Источник благости и справедливости, Свет мысленный, неприступный, Могущество, неисследуемое никакою мерою, измеряемое одною только собственною Его волею, ибо Он может все, что хочет; в Могущество Создателя всех тварей, как видимых, так и невидимых, содержащее и сохраняющее все, обо всем промышляющее, над всем властвующее и господствующее и повелевающее бесконечным и бессмертным царством, не имеющее ничего противником, все наполняющее, ничем не обнимаемое, напротив того, само обнимающее все вместе и содержащее, и превосходящее,

-169-

без осквернения проникающее во все существа и сущее далее всего и удаленное от всякого существа, как пресущественное и сущее выше всего, пребожественное, преблагое, превышающее полноту, избирающее все начала и чины, находящееся выше и всякого начала, и чина, выше сущности, и жизни, и слова, и мысли; (веруем) в Могущество, Которое есть сам Свет, сама Благость, сама Жизнь, сама Сущность, так как Оно не от другого имеет Свое бытие или что-либо из того, что есть, но Само есть Источник бытия для того, что существует; для того, что живет, — Источник жизни, для того, что пользуется разумом, — Разум, для всего — Причина всяких благ; (веруем) в Могущество, знающее все прежде рождения Его, в единую Сущность, единое Божество, единую Силу, единую Волю, единую Деятельность, единое Начало, единую Власть, единое Г осподство, единое Царство...»²⁰.

Вот, из бесчисленного количества общих божественных свойств, привел я, по святому Иоанну Дамаскину, здесь несколько. Но и их нет возможности все подробно разобрать. Довольно для нас будет и того, если мы познакомимся по учению святых отцов с самыми главными, не упомянутыми в вышеприведенном перечислении, но отмеченными нарочито в самом Священном Писании. Эти свойства тем особенно замечательны, что дают человеку, насколько то ему возможно вместить, понятие о самом существе Божием. И особенно важны они для нас, намеревающихся если уж не проходить на деле подвижничество, то, по крайней мере, говорить или читать о нем при дальнейшем изложении сей книги. Ибо для спасающихся уподобление Богу в этих трех свойствах Его существа составляет, как увидим из последней главы книги, вожделенный край всех стремлений и чаяний души. Свойства же эти, определяющие устами Самого

Господа или Его ближайшего апостола и евангелиста существо Божие, суть следующие.

•Дух (есть) Бог (nvsDfia о ©ео<;), — изрек о Боге Сам Господь Иисус Христос (Ин. 4, 24).

Также и апостол сказал:

— Господь дух есть — О Kupio<; то 7iveufia sotiv (2 Кор. 3,17).

Уже из перечисленных выше многочисленных определений Бога видно каждому, что Божество — просто, несложно, бестелесно, нематериально, что Оно — Дух единый, невещественный, неописуемый.

-170-

И как выше было сказано, что Бог не ограничивается никаким именем, но что самые имена вызваны грубостью и дебелостью человеческих понятий и речи, так теперь подобно этому должно быть сказано о том, как Бог не обнимается никаким действительным или умопостигаемым пространством, хотя и говорится, что Он живет на небе (Втор. 4, 39; 2 Пар. 20, 6) и что земля подножие ног Его (Деян. 7, 49).

Если бы Бог не был чистым, простым, неделимым духом, но был бы присущ материи и каким-либо образом был бы с нею связан, то Он неминуемо был бы ограничен началом, концом, пространством, постижимостью.

21

Даже если бы Бог имел мысленную, умную природу ангела или действовал подобно, например, нашему духу и нашей мысли, не связанным вещественной формой и видом, все же Он ограничивался бы местом, поскольку мы не можем пребывать своим «я» одновременно в разных местах, хотя и в состоянии переноситься с быстротой молнии мыслию из одного места в другое.

Но Бог выше всего этого, как и подобает бесконечно преимуществовать Творцу пред Своею тварью. Господь - везде, и в одно и то же время различным образом действует единым простым действием, все проникая, но ни с чем не смешиваясь (но чрез Него Самого — ничто не проникает). Ясно, что Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в определенном, собственном так сказать, месте. Но «Он Сам — место Себя Самого, все наполняя и Сам содержа все». «Будучи Сам неограничен, Он словом в Себе Самом все производит и, отделенный по естеству от всех тварей и все нося в Себе, вне всего пребывает. Подобно тому, как ум или ангел стенами или дверями ни вне жилища не бывают удаляемы, ни внутри удерживаемы, так и Творец их никоим образом не находится

ни вне, ни внутри неба, ни в ином месте, но совершенно везде пребывает Богом,

22

удаленным от всего вещественного и от произведенных Им тварей» .

Итак, Бог, обладающий такими свойствами, есть всемогущий и невещественный Дух. Но тогда как объяснить те ограничительные выражения Священного Писания о Нем, которые были указаны выше и которых можно привести еще больше?

В них говорится о месте Божием постольку, поскольку где-либо обнаруживается Его деятельность и благодать. Небо —Престол Его (Ис. 66, 1),

-171-

потому что на небесах находятся ангельские чины, постоянно славящие Господа и творящие волю Его; земля — подножие ног Его, потому что это место определено для славословия Его и для всякого рода молитв и священнодействий (Ис. 56, 7; Мф. 21, 13). Равным образом называются Божьими и те места, в которых обнаружились для нас каким-либо образом деятельность, сила и чудеса Его, или во плоти, или без тела (Быт. 28, 17; Мк. 16, 6; 2 Пар. 7, 12; Иез. 43, 7).

Но вообще, повторяю, должно знать, что «Божество неделимо, так что Оно все повсюду находится, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и вес выше всего».

• Бог есть свет, — богословствует возлюбленный ученик Господа св. Иоанн Богослов (Ин. 1,5).

Можно так раскрыть и распространить эту святейшую, непостижимую до конца истину. Бог есть свет и свет беспредельный, и все, что в Боге, — также есть свет, будучи единым по естеству и нераздельно разделяемым по лицам. Предваряя несколько раскрытие тайны Святой Троицы, приложу к Ней это свойство Существа Божия. Бог Отец — свет, Бог Сын — свет, и Дух Святой — свет, три — един свет, простой, несложный, безвременный, соприсносущный, равночестный,

-23

равнославныи .

Понятно, что свет этот надо понимать боголепно, не соединяя с ним в уме какого-либо чувственного понятия или телесного образа.

И еще важное замечание: человек познает всегда действия Божий, а не существо Его. Дело в том, что хотя свет этот составляет сущность Бога, но познает-то человек, конечно, не сущность, а энергию Божию²⁴, и то блистание Божественного света, которое видели апостолы на Фаворе и которое видят все святые, когда им открывает то Бог, было не Богом (0ео<;), а Божеством (Оеотгц;), божественным действием Бога. Ибо «тварь имеет общение с Божественным существом не

25

непосредственно, а через благодать» . Однако ж свет, видимый святыми, — «не от

мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает

-26

вне всех тварей как нетварныи среди тварных вещей» .

• Бог есть любовь, — говорит тот же ученик Христов (1 Ин. 4, 8).

-172-

Любовь — «не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая и

27

совершенно Божеская» . Но, как и в предыдущих случаях, только сообщимое

28

постижимо, а что выше его — то никоим образом . Божественное же и несозданное естество ее пресущественно и «для всех совершенно непостижимо — и для ангелов, и для людей. Она неизъяснима словом, неприступна в славе, неисследима в советах. Она и вечна, ибо безвременна. И незрима она, потому что умопредставляется, но не постигается. Много красот у нее, нерукотворенного и святого Сиона, которые как только начнет кто узревать, перестает уже утешаться привлекательными видимостями сего мира и любить его славу»²⁹.

Будучи ипостасной, Любовь есть Христос и Бог наш, Который для того сошел на землю, соделался человеком, восприняв на Себя и нашу земную плоть, чтоб сделать нас причастными Своего Божества.

По своему существу, Любовь связана с предыдущими Божественными свойствами. Она есть Божественный Дух и всесовершающий и просвещающий Свет. Будучи вне всех тварей, но в то же время и со всеми ими, она есть Божественный Огонь, мысленное Солнце и некое светоносное Сияние³⁰, что должно понимать опять хотя и в прямом, непереносном смысле, но и не грубо, не чувственно, а как прилично нетленному Божеству.

V. О Се. Троице . «Бог присновоспеваемый и славимый, то есть безначальный Отец, собезначальный Сын Отца и Дух Святой, соприсносущный и единосущный Отцу и Сыну, есть едино естество и слава, Троица единосущная, единое Божество, равночестная и триипостасная сущность, начало всего сущего и вседеятельная сила, единопрестольная и единославная, вседержительное господство и царство. Сей Бог единый, когда созерцается и веруется в единстве естества, единично и поклоняем бывает от нас яко Бог единый; когда же исповедуется Троицей, троично и от нас воспевается, то есть в трех раздельных Лицах...»³²

Таким образом, мы молимся Богу Отцу: «Отче наш, Иже ecu на небесех!.. И опять, когда приступаем воздать молитвы Единородному Сыну Отца... говорим: Единородный Сыне, соприсносущное Слово Бога и Отца... Свет от Света... очисти грехи наши! Также, когда призываем Духа Святого, говорим: Душе Святый, несказанно от Отца исходящий и на нас верных чрез Сына нисходящий... Дух благий... утешительный... Дух терпения, целомудрия и любви..

-173-

прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души

33

наши!..»

Но молясь так, мы не разделяем на трех богов единое Божество, Которое есть единый Бог и нераздельный. Мы не помышляем, что в едином Божестве Отец якобы есть одного естества, Сын — другого, Дух Святой — еще иного, «и не допускаем несмыслснно сущностей и естеств неподобных и друг другу чуждых, но веруем, что сии три Лица Божества — един есть Бог, Который разделяется нераздельно по ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества, — весь единый в трех ипостасях и весь троимый в пресущной единости. Один и тот же Бог есть три по ипостасям и един по единости существа и естества. Так открыл нам Сам Единородный Сын Отца, Г осподь наш Иисус Христос, что сей самый Сын со Отцем и Духом единочестны суть, и единосущны, и сопрестольны, говоря: Аз и Отец - едино есма (Ин. 10, 30), и в другом месте показывая, что и Дух Святой неотменен от того же естества, когда говорил: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). Ибо, как из источника воды исходит такая же вода, так и от Бога Отца исходит Бог Дух. Сказано: Дух (есть) Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4, 24). Итак, если Отец есть Дух, явно, что и Сын, рожденный от Него, есть Дух; почему святой апостол Павел говорит: Господь же Дух есть (2 Кор. 3, 17). Дух есть и Дух Святой, исходящий от Отца и чрез Сына подаваемый нам недостойным. Мы говорим: посылается и дается Дух Святой — не в том смысле, что будто бы Он Сам не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благо-угодно Отцу: ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению, но по ипостасям именуется лично - Отец, Сын и Дух Святой; и три сии един есть Бог, имя же Ему — Троица. Он, будучи превыше всякого именуемого имени, слова и глагола, превышает постижение всякого ума и не есть нечто из всего сущего от Него, яко пресуще-ственно изъятый из круга того»³⁴.

После того как мы узнали, что в Троице пребывает Единица песлпянно, а в

35

Единице - Троица нераздельно , должно нам еще знать и о том, как различаются в Ней отдельные Лица, или Ипостаси, между Собою по личным свойствам.

-174-

Св. Церковь учит, что Бог Отец один только безвиновен и нерожден. Он, «все из несущего создавший Словом Своим и силою Духа Своего содержащий, безвременно и безначально рождает единосущного Ему и от Него нимало не отделяющегося Сына Своего, вместе с Коим исходит и Дух Святой, Который есть единосущен с Сыном из единосущного Отца».

Таким образом, Отец рождает Сына, но не был прежде Сына; Сын рождается от Отца, но не так, чтобы проявился после Отца; Дух Святой исходит от Отца, но и Сам есть со-вечен и единосущен Отцу и Сыну³⁶.

Не простирая слово далеко, что опасно и неполезно для одержимых страстями и не ведет к смирению, то есть ко спасению, а скорее, к гордости, то есть к погибели, — ведь и вообще-то я говорю о догматических вещах только по нужде, чтобы человек, приняв их простою верою, знал, что же ему надо исповедовать, в чем — Православие, а не для того сообщаю, чтобы он суемудрствовал о вещах, которых не может постигнуть, — не простирая, говорю, слово далеко, я прибавлю к написанному еще несколько разъяснительных слов о личном свойстве Бога Отца и об образе рождения и исхождения, или, вернее, о непостижимости этих личных свойств в Единородном Сыне Божием и Св. Духе.

Бог Отец называется первою Ипостасью Св. Троицы, потому что никто не виновен в Его бытии, но Он Сам имеет бытие Свое от Самого Себя (Ин. 5, 26); Он никем не создан, не рожден, ни от кого не исходит. Напротив, Он Виновник бытия Единородного Сына и Св. Утешителя Духа. Однако виновность бытия Сына и Духа особая: Бог Отец считается «Виновником» только в отношении к Ним, как к Лицам Св. Троицы, а не в отношении их Божественной Сущности, ибо по Божеству Они оба — так же несозданны, безначальны и безвиновны, как и Бог Отец.

Будучи безначальным, бесстрастным, бестелесным, Бог Отец рождает Сына, также безначально (потому что Он неизменен), бесстрастно и вне всякого сочетания (как потому, что Он бестелесен, так и потому, что Он один только есть Бог, Который не нуждается, подобно человеку при зачатии, в другом) и непрестанно (потому что Он бесконечен; а бесконечным называется то, что не имеет конца, что — нескончаемо). Этим полагается разница между тем, как рождает Бог, и тем, как рождает человек.

-175-

Рождение Божие — вечно и таково, что при нем Рождающий не терпит изменения и нет при этом Бога первого и Бога позднейшего, Который бы был после Него, но Рождение это состоит в том, что из существа Рождающего вне всякого времени, без начала и без конца, выводится рождаемое, подобное Ему по существу. В этом отличие рождения от творения. Последнее заключается в том, что извне, а не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу; и оно не совечно Богу, так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе неспособно быть совечным безначальному и всегда сущему.

Что же касается произведений человека, то они и вовсе выводятся в бытие не из несущего, а из ранее существовавшего материала. Так же и рождение человеческое отличается от рождения Бога, поскольку тварь подвержена гибели, тлению, существует в пространстве и времени и нуждается в помощи себе подобной (мужской пол в женском). «Но да будет милостив Тот, Который выше всего этого и Который превосходит всякое разумение и понимание!»

Впрочем, некоторые грубые подобия могут отчасти уяснить человеческому уму тайну сего рождения. Например, возьмем «огонь и одновременно происходящий от него свет. Не сначала бывает огонь и после этого свет, но вместе. И как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никоим образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним, но всегда в Нем пребывая». Но не нужно забывать и разницу. «Свет, рождающийся от огня неотделимо и в нем всегда пребывающий, не имеет своей собственной ипостаси по сравнению с огнем, ибо он есть природное качество огня. Единородный же Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную Ипостась сравнительно с Ипостасью Отца».

Кроме свойства отечества, Богу Отцу принадлежит еще изведение Св. Духа. Но об этом пойдет речь дальше.

Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, не сотворен, но от Бога Отца рожден (так лучше, правильнее выражаться, чем «предвечно рождается от Отца», потому что в последнем случае привносится мысль, что рождение Сына еще не

37

окончилось, тогда как на самом деле Он уже рожден) .

-176-

Когда в Символе веры мы читаем: «...от Отца рожденного прежде всех век», то этим показываем, что Сын Божий хотя и рожден от Бога Отца, но в то же время всегда был с Ним и в Нем, то есть рожден был безначально и не так, чтобы из не сущего приведен был в бытие. Но «не существовал когда-либо Отец, когда не было бы и Сына, но вместе -Отец, вместе — Сын, от Него Рожденный. Ибо не мог бы быть назван Отцом Тот, Кто лишен сына; а если Он существовал, не имея Сына, то не был Отцом; если же после этого получил Сына, то значит после этого сделался и Отцом, прежде этого не будучи Отцом, и из положения, в котором Он не был Отцом, изменился в такое, в котором Он сделался Отцом. Но говорить так — хуже всякого богохульства».

Мы веруем еще (по Символу) в Сына Божия Единородного. Так Он называется потому, что Он один только от одного только Отца единственным образом рожден. Ибо нет другого рождения, которое уподобляется рождению Сына Божьего, так как нет и другого Сына Божьего. Правда, и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, а по образу исхождения. Это — иной образ происхождения, такой же непостижимый и неведомый, как и рождение Сына.

Дух Святой, третье лицо Святой Троицы, не сотворен, не создан и не рожден от Отца, но исходящ из Его существа³⁸.

Каким же образом? Священное Писание образа исхождения нам не показывает, ибо он непостижим. Довольно с нас знать, что есть различие между рождением и исхожде-нием, но какое именно — это выше нашей меры. «Но и рождение Сына от Отца, и исхождение Святого Духа происходят одновременно».

Особенно надо обратить внимание на незначительную по виду разницу в некоторых богословских выражениях, от правильного или неправильного принятия которых зависит, однако, все спасение человека.

О Духе Святом Церковь учит, от Он — от Отца, и называет Его Духом Отца. Но не говорит, что Дух — от Сына, но Духом Сына, однако, называет. Аще же кто Духа Христова не иматъ, — говорит святой апостол, — сей несть Его (Рим. 8, 9). Этим она исповедует, что Дух Святой открылся и подается нам чрез Сына. Дуну, — говорит святой Иоанн Богослов, — Господь и глагола Своим ученикам: приимите Дух Свят (Ин. 20, 22).

-177-

Следов ательно, когда Церковь кратко выражается, что Дух Святой исходит от Отца, то всегда хочет этим указать на образ вечного происхождения Его по началу бытия только от Отца, но никак и не от Сына еще, и всегда в данном случае имеет в виду слова Христа: Дух Истины, иже от Отца исходит... (Ин. 15, 26). Если же учесть, что Дух Святой в то же время — и Сына (Гал. 4, 6), то указывается сим на

39

«нераздельность Божеской сущности» и на то, что чрез Сына Он явился во времени (ср.: Ин. 7, 39) и сообщен твари, а не на то, что от Сына имеет Ипостась или бытие.

Еще по-другому можно выразить эту же истину.

Если говорится о Духе, что Он — от Отца, то непременно нужно подразумевать дальше (если этого нет налицо): исходит. И это будет выражать догмат о бытии Его только от Отца, а не от или чрез Сына, то есть выразит личное свойство Св. Духа, Его ипостасное вечное происхождение из существа Бога Отца, но никак, повторяю, не от Сына. Если же говорится, что Дух — от Сына или (чаще, если не всегда почти) чрез Сына, то непременно далее следует по мысли: «посылается», «даруется», «является» и т. п., но ни в коем случае не «исходит», чем исключается всякая мысль об исхождении Св. Духа еще и от Сына (что изменило бы свойство Его Ипостаси). Здесь только утверждается, что Дух Святой сообщается людям чрез Сына и от Него посылается, то есть речь идет о благодатных дарах и воздействиях Св. Духа, и это — по общению и единству естества, потому что Дух Святой не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, «кроме нерождаемости и рождения».