4. Знание об откровении

4. Знание об откровении

Откровение — это проявление тайны бытия для когнитивной функции человеческого разума. Им опосредовано знание - такое, однако, знание, которое может быть воспринято только в ситуации откровения, через экстаз и чудо. Эта корреляция выявляет особый характер «знания об откровении»20. Поскольку знание об откровении не может быть отделено от ситуации откровения, то оно не может быть введено в контекст обычного знания в качестве чего-то дополнительного - того, что особым способом доставляется, но после его восприятия становится от этого способа независимым. Знание об откровении не обогащает наших знаний о структурах природы, истории и человека. Всякий раз, когда заявляется претензия на знание именно на этом уровне, оно должно быть подвергнуто тем экспериментальным проверкам, посредством которых устанавливается истинность. Если подобная претензия выдвигается во имя откровения или какого-либо другого авторитета, то претензия эта должна быть проигнорирована и должны быть применены обычные методы исследования и верификации. Получаемое через откровение знание о творении ничего не значит для естествоиспытателя, поскольку оно ничего не добавляет к научному описанию природных структур вещей, но в то же время ничего от этого описания и не отнимает. Получаемая через откровение интерпретация истории как истории откровения ничего не значит для историка, поскольку она не подтверждает, но и не отрицает ни одного из его положений касательно документов, традиций и взаимозависимости исторических событий. Ни одна из получаемых через откровение истин относительно судьбы человека ничего не значит для психолога, поскольку она не может повлиять на его анализ динамики человеческой души. Если бы знание через откровение вторглось в обычное знание, то это привело бы к разрушению научной честности и методологического смирения. Это выявило бы демоническую одержимость, а не божественное откровение. Знание об откровении - это знание об откровении нам тайны бытия, а не информация о природе сущих и об их отношении друг к другу. Следовательно, знание об откровении может быть воспринято лишь в ситуации откровения и может быть передано — в противоположность обычному знанию — только тем, кто соучаствует в этой ситуации. Для тех, кто находится вне этой ситуации, те же самые слова и звучат по-другому. Если Новый Завет будет, например, читать филолог, для которого его содержание не является предметом предельной заботы, то ему может быть по силам дать его точную и правильную интерпретацию. Однако при этом от него ускользнет экстатический и носящий характер откровения смысл слов и предложений. Он может с научной точностью говорить о них как о тех сообщениях, которые относятся к предполагаемому откровению, но он не может говорить о них как свидетель актуального откровения. Его знание о документах откровения неэкзистенциально. В этом своем качестве оно может существенно обогатить историко-филологическое понимание документов, но оно ничего не добавит к опосредованном документами знанию об откровении.

Знание об откровении не может вторгаться в обычное знание. Равным образом и обычное знание не может вторгаться в знание об откровении. Нет никакой научной теории, которая для истины откровения была бы предпочтительной любой другой теории. Это будет губительным для теологии, если теологи на теологических основаниях предпочтут одну научную точку зрения другой. Это будет унизительным для теологии, если теологи станут бояться новых теорий в силу религиозных причин, стараясь противиться им как можно дольше и в конечном счете сдаваясь лишь тогда, когда продолжать сопротивление уже невозможно. Это неверно задуманное сопротивление теологов со времен Галилея до времен Дарвина было одной из причин того раскола между религиозной и светской культурой, который имел место в последние века.

Подобная ситуация преобладает и относительно исторических исследований. Теологам нет нужды опасаться каких бы то ни было исторических гипотез, поскольку истина откровения находится в таком измерении, где она не может быть ни подтверждена, ни опровергнута историографией. А если так, то теологам не стоило бы предпочитать одни результаты исторического исследования другим на теологических основаниях и не

стоило бы противиться тем результатам, которые в конечном счете должны быть приняты (если, конечно, не предполагается разрушить научную честность) — приняты даже и в том случае, если, как кажется, они подрывают знание об откровении. Исторические исследования не должны ни радовать, ни огорчать теологов. Знание об откровении, хотя оно в первую очередь опосредовано историческими событиями, не подразумевает никаких фактографических утверждений, а потому и не подлежит критическому анализу исследователя-историка. Истинность этого знания может судиться только теми критериями, которые относятся к измерению получаемого в откровении знания.

Психология (включая глубинную психологию), психосоматика и социальная психология в равной степени не могут вмешиваться в область знания об откровении. Существует множество исследований природы человека в откровении. Однако все они касаются отношения человека к тому, что его заботит предельно, к основанию и смыслу его бытия. Не существует психологии откровения в той же мере, в какой не существует историографии откровения или физики откровения. Задачей теологии не является предпринимаемая на религиозных основаниях защита истины откровения посредством нападок на фрейдистское учение о либидо, о подавлении и сублимации или посредством защиты учения Юнга о человеке во имя знания через откровение.

Существует, однако, одно исключение из правила о нейтральности знания об откровении по отношению ко всем формам обычного познания. Исключение это относится к присутствию элементов откровения в утверждениях обычного знания. Если под видом обычного знания обсуждаются вопросы предельной заботы, то тогда теология должна защищать истину откровения от нападок искаженных откровений независимо от того, появляются ли они в виде подлинно религиозных или метафизически видоизмененных идей. Однако здесь мы имеем дело с религиозной борьбой в измерении знания через откровение, а не с конфликтом между знанием об откровении и обычным знанием.

Истина откровения не зависит от тех критериев, которые сами по себе откровением не являются. Знание об откровении, как и обычное знание, должно оцениваться собственными имплицитным» критериями. Задача учения об окончательном откровении заключается в том, чтобы сделать эти критерии эксплицитными (см. последующие разделы).

Знание об откровении прямо или косвенно является знанием о Боге, а потому оно основано на аналогии или символично. Природа этого вида знания зависит от природы отношения между Богом и миром и подлежит обсуждению только в контексте учения о Боге. Но прежде следует упомянуть о двух возможных ошибках понимания, которых следует избежать. Если знание об откровении назвать «знанием по аналогии», то это, несомненно, относится к классическому учению об analogia entis^ между конечным и бесконечным. Без такого рода аналогии о Боге не сказать ничего. Однако analogia entis ни в коей мере не может создать естественную теологию. Это не метод обнаружения истины о Боге, но та форма, в которой должно быть выражено всякое знание об откровении. В этом смысле analogia entis, как и «религиозный символ», указывает на необходимость использования тех данных, которые берутся из конечной

реальности для того, чтобы дать содержание когнитивной функции в откровении. Однако эта необходимость не умаляет когнитивной ценности полученного через откровение знания. Выражения «лишь символ» следует избегать, поскольку не основанное на аналогии или несимволическое знание о Боге куда менее истинно, чем основанное на аналогии или символическое знание. Если данные конечного знания в их обыденном смысле будут использоваться для знания об откровении, то это разрушит смысл откровения и лишит Бога его божественности.