3. Выражение Нового Бытия во Иисусе как во Христе

3. Выражение Нового Бытия во Иисусе как во Христе

Иисус как Христос является носителем Нового Бытия во всей совокупности своего бытия, а не в каких-либо отдельных его выражениях. Христом его делает его бытие, поскольку его бытие обладает качеством Нового Бытия помимо раскола эссенциального и экзистенциального бытия. А из этого следует, что ни его слова, ни его деяния, ни его страдания и ни то, что называют его «внутренней жизнью», не делают его Христом. Все они являются выражениями Нового Бытия, которое есть качество его бытия, и оно, его бытие, и предшествует всем его выражениям, и транс-цендирует их. Это утверждение может служить инструментом критики для опровержения некоторых неадекватных способов описания его характера как Христа.

Первым выражением бытия Иисуса как Христа являются его слова. Слово - это носитель духовной жизни. Невозможно переоценить всю ту важность, которую для религии Нового Завета имеет произнесенное слово. Слова Иисуса (приведем лишь два примера из множества) названы «словами жизни вечной», а тот, кто хочет стать его учеником, должен «соблюдать его слова». Да и сам Иисус назван «Словом». Именно этот последний пример и показывает, что Христом его делают не слова, но его бытие. Оно метафорически названо «Словом», ибо оно является окончательным самопроявлением Бога человечеству. Его бытие, названное «Словом», выражает себя также и в его словах. Однако в качестве Слова он больше всех тех слов, которые он произнес. Это утверждение содержит в себе фундаментальную критику той теологии, которая отделяет слова Иисуса от его бытия и делает его учителем, проповедником или пророком. Эта теологическая тенденция является такой же

древней, как и сама церковь. Представлена она как античным, так и современным рационализмом. В виде так называемой «либеральной теологии» XIX столетия тенденция эта выдвинулась на передний план. Однако ее влияние на массовое сознание оказалось сильнее ее теологической значимости. Она оказывает колоссальное влияние на повседневное благочестие (в особенности же для тех групп, для которых христианство стало системой условных правил, заповеданных божественным учителем). В частности, в воспитательных контекстах говорят об «учении Иисуса», делая его основой религиозного образования. Это необязательно ошибочно, поскольку термин «учение Иисуса» (лучше говорить об «учении» в единственном числе) может обнимать собой и его пророческую весть о присутствии Царства Божия в нем самом. Обычно же этим термином (употребляемым в основном во множественном числе) пользуются для обозначения вероучительных положений Иисуса о Боге, о человеке и, самое главное, о том, что требуется от человека. Если термин «учения Иисуса» мы употребляем именно в этом смысле, то тем самым мы превращаем Иисуса в какую-то другую личность, дающую вероучительные и этические законы. Такое воззрение представляет собой очевидный откат к законническому типу самоспасения, к видимости Нового Бытия во Христе. Здесь Иисус как Христос подменяется тем учителем религии и нравственности, которого звали Иисус из Назарета. В противовес подобной теологии и ее расхожему применению нам стоило бы держаться того принципа, что «бытие предшествует высказыванию». Слова Иисуса обладают силой создавать Новое Бытие только потому, что Иисус как Христос есть Слово, и только в силе Нового Бытия его слова и могут быть преобразованы в реальность.

Вторым выражением Нового Бытия во Иисусе как во Христе являются его деяния. Их также отделяли от его бытия и делали примерами для подражания. В этом случае его считали уже не законодателем, но тем, кто является новым законом сам. Такое понимание во многом оправдано. Если Иисус как Христос представляет собой эссенциальное единство между Богом и человеком, явленное в условиях экзистенциального отчуждения, то самим этим фактом каждое человеческое сущее призвано «уподобиться Христу». Быть подобным Христу - значит полностью соучаствовать в том Новом Бытии, которое в нем присутствует. В этом смысле Христос есть новый закон, и тогда существует имплицитное требование стать ему равным. Но если это толковать в качестве требования подражать Христу, то ошибочные последствия будут неизбежными. Imilatio Christi часто понималось в качестве попытки преобразовать собственную жизнь так, чтобы она стала копией жизни Иисуса, включая и конкретные черты библейского образа. Однако это противоречит смыслу этих черт как частей его бытия в образе Иисуса Христа. Предполагается, что эти черты должны сделать прозрачным то Новое Бытие, которое является его бытием. В качестве таковых они лишь указывают на то, что лежит за пределами их случайного характера, и не служат примерами для подражания. Если же их используют в этом качестве, то они утрачивают свою прозрачность и становятся предписаниями обрядового или аскетического характера. Если слово «подражание» вообще употреблять в этом контексте, то оно должно указывать на то, что мы, в на-

шей конкретности, призваны соучаствовать в Новом Бытии и преображаться им не помимо случайностей нашей жизни, но в них самих. Делают его Христом не его действия, но то бытие, из которого эти действия исходят. Если воспринимать его в качестве нового закона и объекта для подражания, то почти неизбежно новый закон будет носить характер копирования или подражания. Поэтому протестантизм справедливо не решался пользоваться этими терминами после того, как ими столь явно злоупотребляли в римском католицизме. И протестантизму следовало бы оказать сопротивление пиетистским и ревивалистским попыткам вновь ввести в теологию те элементы, которые отделяют действия Христа от его бытия.

Третьим выражением Нового Бытия во Иисусе как во Христе являются его страдания. Они включают его насильственную смерть и являются следствием неизбежного конфликта между силами экзистенциального отчуждения и носителем того, чем побеждается существование. Только приняв на себя страдание и смерть, Иисус и смог стать Христом, поскольку только так он и смог в полной мере соучаствовать в существовании и победить все те силы отчуждения, которые пытались разорвать его единство с Богом. Значение Креста в новозаветном образе Иисуса как Христа побудило ортодоксальных теологов отделить как его страдания, так и его смерть от его бытия и считать, что именно они решающим образом характеризуют его как Христа в рамках теории искупительной жертвы. Отчасти это оправдано, поскольку без непрерывного приношения себя в жертву как отдельного индивида в условиях существования в жертву себе же как носителю Нового Бытия он не смог бы быть Христом. Свой характер как Христа он доказывает и подтверждает тем, что себя как Иисуса он приносит в жертву себе как Христу. Однако ничем не оправдано отделение этой жертвенной функции от его бытия, выражением которого эта функция является актуально. Однако именно это и было проделано в теориях искупления (таких, например, как у Ансельма Кентерберий-ского). Для него жертвенная смерть Христа — это то opus supererogatorium [сверхдолжное доброе дело], в силу которого Бог получил возможность преодолеть конфликт между своей любовью и своим гневом. Здесь не место изучать созданную Ансельмом теорию искупления как таковую. Однако мы должны принять во внимание те следствия, которые она имела для интерпретации Христа. Наличие его «божественной природы» всегда предполагалось, и в этом смысле утверждался (в терминах христоло-гического догмата) его характер как носителя Нового Бытия. Однако его бытие рассматривалось лишь в качестве предпосылки его смерти и ее воздействия на Бога и на человека. Оно не рассматривалось в качестве решающего фактора, в качестве того, что делает его Христом, и в качестве того, необходимыми следствиями чего являются страдания и его смерть. Страдания на Кресте — это не нечто дополнительное, что может быть отделено от явления вечного Богочеловечества в условиях существования;

страдания на кресте — это неизбежная импликация этого явления. Страдания Иисуса как Христа (равно как его слова и деяния) являются выражением Нового Бытия в нем. Поразительно абстрактным является постулат Ансельма о том, что Иисус был обязан оказывать Богу активное послушание, но не страдать и умирать, как если бы единство между Ботом и Христом в условиях экзистенциального отчуждения могло бы сохраниться без непрерывного принятия им на себя страдания и готовности умереть.

Учитывая все эти соображения, мы должны дать оценку рационалистическому обособлению слов Иисуса от его бытия, пиетистскому обособлению его дел от его бытия и характерному для ортодоксальной теологии обособлению страданий Иисуса от его бытия. Мы должны понимать его бытие как Новое Бытие, а его выражения — как проявления его как Христа.

Попытка мыслить в таком направлении была предпринята таким теологом, как В. Герман, который пытался проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса, в его отношение к Богу, людям и самому себе. Это предпринималось в связи с поисками «исторического Иисуса». Разумеется, вполне оправданным будет говорить о том, что если Новое Бытие актуализировано в личностной жизни, то оно актуально в тех движениях, которые не поддаются «овнешнению», хотя они и влияют на все выражения личности. Приблизиться к пониманию внутренней жизни личности можно только одним способом — посредством тех суждений, которые выводятся из этих выражений. Такие умозаключения спорны всегда, но особенно они спорны в случае с Иисусом. Так происходит не только в силу характера тех источников, которыми мы располагаем, но еще и потому, что в силу уникальности его бытия сделанные по аналогии выводы выглядят крайне сомнительными. Знаменательно, что библейские свидетельства об Иисусе свободны от психологизирования. Точнее сказать, им присущ онтологизм. В них говорится о божественном Духе в нем или о его единстве с Отцом. Говорится в них о его сопротивлении демоническим искушениям, о его терпеливой, хотя и критичной любви к ученикам и грешникам. Говорится в них о его опыте покинутости и бессмысленности, о тревоге перед лицом грозившей ему насильственной смерти. Но все это — не психология и не описание структуры характера. Это и не попытка проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса. Источники, которыми мы располагаем, не содержат психологического описания его развития, его благочестия или внутренних конфликтов. Они показывают лишь присутствие Нового Бытия в нем в условиях существования. Разумеется, все, что происходит в личности, происходит как в ее психологической структуре, так и посредством нее. Однако вспоминая о той тревоге, которую испытывал Иисус в ожидании смерти, новозаветные авторы показывают его полное соучастие в человеческой конечности. Они показывают не только то, как выражалась особая форма тревоги, но и то, как он эту тревогу преодолел, ибо без этого преодоления он не смог бы быть Мессией. Во всех этих случаях описывается встреча Нового Бытия с силами отчуждения, а не некое специфическое психологическое поведение. Таким образом, следует признать неудачной попытку проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса для того, чтобы описать его мессианские качества, хотя она и является попыткой непосредственного рассмотрения Нового Бытия во Иисусе как во Христе.

Здесь стоило бы напомнить о том, что термин «бытие», когда он прилагается к Богу в качестве начального постулата о нем, был интерпретирован как «сила бытия», или, в негативной формулировке, как сила

сопротивляться небытию. Аналогичным образом термин «Новое Бытие», когда он прилагается к Иисусу как ко Христу, указывает на ту силу в нем, которая побеждает экзистенциальное отчуждение, или в негативной формулировке, на силу сопротивляться силам отчуждения. Однако опытно испытать Новое Бытие во Иисусе как во Христе означает опытно испытать ту силу в нем, которая преодолела экзистенциальное отчуждение как в нем самом, так и в каждом, кто в нем соучаствует. Слово «бытие» в приложении к Богу или к божественным проявлениям означает силу бытия, или, в негативной формулировке, силу преодолевать небытие. Слово «бытие» указывает на то, что сила эта не является делом чьей-либо доброй воли, но является тем даром, который или определяет характер всякого акта воли, или предшествует ему. В этом смысле можно сказать, что понятие Нового Бытия восстанавливает смысл благодати. Если в «реализме» существовала опасность неверной интерпретации благодати в магической форме, то «номинализму» грозила опасность полностью утратить понятие благодати. Не имея понятия о том, что такое «бытие» и «сила бытия», невозможно говорить о благодати осмысленно.