3. Вера и разум

Кроме вопроса, разрешенного с помощью атомистской космологии, ашаризм столкнулся и с другой проблемой, а именно проблемой соотношения между верой и разумом. Здесь ашариты не изменили своей привычке противостоять обеим крайностям: подходу мутазилитов, не желавших признавать ничего кроме разума и рациональных доводов и подходу буквалистов, не желавших даже говорить об этом предмете. Если признать мутазилитский тезис, выставляющий человеческий разум в качестве абсолютного арбитра, как в практической, так и в духовной сфере, простой верующий может задаться вопросом: "Почему я должен обязательно выполнять религиозный Закон?" Мутазилит несомненно ответит, что религия обязательна для масс вследствие этических и социальных причин, т.к. человечество в целом неспособно прийти к самостоятельному различению добра и зла. Пусть так. Но, когда сознательный индивидуум достигает своей зрелости, почему он должен брать на себя религиозные обязательства? Ведь он сам в меру своего персонального опыта способен узнать истину и действовать в соответствии с ней..

Таким образом, и те, для кого кроме человеческого разума ничего не существует, и те, для которых он - все, заканчивают одинаково - отделением разума от веры. Мутазилиты отбрасывают религиозную веру, потому что сознательный индивидуум в ней не нуждается; буквалисты, со своей стороны, отбрасывают разум на том основании, что он бесполезен в религиозной жизни, для которой требуется только вера. Но тогда почему Коран предлагает обдумывание и рассуждение? Почему он побуждает наш интеллект к сосредоточению на религиозных объектах: божественном существовании, божественном провидении, откровении и т.д.?

Ашаризм стремился следовать серединному пути между двумя крайностями, стараясь определить область, предназначенную для господства разума, и область, зарезервированную за верой. Если правда, что одна и та же духовная реальность может воспринята и разумом и верой, то, тем не менее, в каждом конкретном случае речь идет об одном из способов восприятия, которые нельзя ни смешивать, ни подчинять один другому, ни обосновывать один другим.

Если сравнить ашаризм с пророческой философией или шиитским гнозисом, мы получим картину полную контрастов. В битве с мутазилитами и буквалистами ашаризм не выходит за пределы их собственного поля. На этом поле невозможно открыть восходящие перспективы тавиля и переход от захира к батину. В этом заключается контраст между рациональной диалектикой Калама и тем, что мы определили как хикмат илахийа (теософия), ирфан (мистический гнозис), ма''рифат калбийа (сердечное познание), т.е. той формой сознания, для которой каждый познавательный акт является формой самопознания. Рассматривая решение, данное Ашари, дилемме о сотворенности или несотворенности Корана, складывается впечатление, что порыв этого богослова не достигает своих целей. Но могло ли быть по-другому? Для нахождения правильного решения нужно было поднять всю профетологию, углубив понятия "времени" и "события". Между тем некоторые шиитские авторы уже дали нам понять, что ашаритский атомизм является отрицанием опосредующих причин, делающим профетологию невозможной.

Нужно признать, что ашаризм выжил после стольких ожесточенных атак критиков, благодаря тому, что в нем воплотилось самосознание суннитского Ислама. И именно это привело к тому, что философия никогда не чувствовала себя в суннитской ортодоксии "как у себя дома". Мутазилиты являются современником шиитских Имамов (ученики которых провели не одну дискуссию с мутазилитскими докторами). Ашари родился в тот год, когда началось "малое сокрытие" 12-го Имама (873г.). Он умер в Багдаде несколькими годами ранее Кулайни, великого шиитского богослова, проработавшего в этом городе давдцать лет. Имена этих двух учителей символизируют очень разные пути. Те пути, которыми пошла философия в шиитском и суннитском Исламе.