3. Ибн Халдун

Этот выдающийся мыслитель заслуживает того, чтобы быть включенным в число энциклопедистов как по размаху своего таланта, так и по масштабу творческого наследия. Он заслуживает этого также потому, что западные историки уделили ему исключительное внимание (библиография вопроса насчитывает десятки книг). Им казалось, что после Аверроэса исламская философия затерялась в песках. И вот спустя двести лет в этой пустыне появилась одинокая фигура Ибн Халдуна. Он был ославлен как предвестник западной философии, порвавший с традиционной исламской мыслью, которая, к их вящему сожалению, закончилась в конце XII в. После него вновь наступила пустыня. Если западные историки были так заворожены этим персонажем, которого они посчитали своим предшественником, то в немалой степени потому, что этот предшественник перестал быть представителем именно мусульманской культуры. Западные ученые находили в нем то, что они считали "философией", но то же самое, к сожалению, традиционными философами в качестве философии как раз и не рассматривается. Короче говоря, непонимание является тотальным, и произведение Ибн Халдуна, благодаря той оценке, которой оно удостоилось на Западе, является ценным источником, позвляющим выявить предпосылки такого непонимания и его далеко идущие последствия.

Западные исследователи, а вместе с ними и молодая интеллигенция исламского мира восторгались Ибн Халдуном за его "вольтерьянскую иронию". Они приветствуют в его лице основателя исторической критики. Агностицизм и историзм, позитивизм и социологизм расцвели в Исламе задолго до того, как были выдуманы сами эти названия. Данный феномен подводит нас к вопросу: какие предпосылки должны наличествовать, какие должны отсутствовать для того, чтобы философия, отказавшись от самой себя и от своего объекта, свелась к социологии философии? Латинское Средневековье говорило о философии как о служанке теологии. Каким образом она стала служанкой социологии? Не стоит ли рассматривать то, что раньше считалось предвестником зари в качестве признака наступления сумерек? И если это произведение не вызвало сильного резонанса в исламском мире, то, может быть потому, что приход сумерек там задержался. Произведение Ибн Халдуна появилось в эпоху расцвета исламской культуры, когда метафизика шиизма и суфизма пережили свое обновление (вместе с Семнани, Хайдаром Амоли, Ибн Аби Джомхуром и т.д.), готовя взлет Исфаханской школы. Стоит внимательнее отнестись к причинам, стимулирующим философское размышление в шиизме, к эсхатологии без которой нет историософии. Мы охотно признаем трагическое величие Ибн Халдуна, но не в том, в чем его видят другие.

Ибн Халдун родился в Тунисе в 1332 г. и умер в Каире в 1406 г. Монументальным произведением, принесшим ему известность, являются его "Пролегомены" (Мукаддима), недавно переведенные на английский язык. Автор написал их в возрасте 40 лет. Скомпрометированный рядом неудачных политических выступлений, он оказался в одиночестве и вынужден был поселиться вместе со своей семьей в крепости Бени Салама (в нынешнем департаменте Тиарет в Алжире). Кроме этого он написал всемирную историю (Китаб аль-ибар, "Книга, рассказывающая о событиях, представляющих собой урок и предупреждение"); автобиографию; трактат под названием Шифа ас-Са''ил ("Исцеление исследователя"), который позволял некоторым считать его мистиком, но который однако же был написан рационалистом.

"Пролегомены" представляют собой энциклопедию знаний, необходимых для историка для выполнения его задачи, так, как ее понимал Ибн Халдун. Здесь Ибн Халдун имел намерение основать новую независимую науку, зависящую только от своего объекта, в качестве которого рассматривалась совокупность человеческой цивилизации (аль-умран аль-башари) и социальные факты. "Пролегомены", делящиеся на шесть больших частей, рассматривают человеческое общество (этнологию, антропологию); земледельческие цивилизации; формы правления и учреждения; городские цивилизации; экономические условия; науки и письменность, т.е. то, что мы характеризуем как "явления культуры".

Данный перечень нов и немного эксцентричен для метафизического исследования традиционной философии. Видеть в нем предшественника современного позитивизма - возможно не лучший способ судить о данном ученом и его значении внутри пространства исламской культуры и исламской философии. Говорить о том, что он сознавал, что цивилизация, к которой он принадлежит, доживает последние дни, значит пророчествовать post eventum и совершенно не замечать тот расцвет, который эта цивилизация и эта философия пережили спустя века в Иране. В заслугу Ибн Халдуну ставится то, что он расшатал здание спекулятивной философии, сделав выбор в пользу "реального". Однако нужно еще разобраться, что подразумевается под "реальным" и каким арабским термином его обозначить. Сразу же сводить "реальное" к масштабам, которыми его ограничивает агностицизм, значит заниматься умалением принципа. Метафизик тоже имеет понятие о "реальном". Только он аккуратно проводит различие между историософией и философией истории. Первая предполагает вмешательство в события этого мира божественных энергий из сверхчувственных миров. Вторая основывается на причинности, снимающей всякую трансцендентность. Она может быть радикальной лаицизацией первой, и произведение Ибн Халдуна представляет собой типичный образец лаицизации и обмирщения. Шиитская философия со своей стороны выдвигает историософию, до сих пор не не привлекшую внимания историков философии. Напротив, сарказмы Ибн Халдуна показывают его совершенно чуждым метафизической идее союза человеческого интеллекта с активным Интеллектом или Святым Духом. Социология заменила собой феноменологию Духа Святого, поставив на место его трансцендентной ипостаси всеобщий разум, имманентный историческому человечеству.

Исходя из этого, Ибн Халдун показался некоторым энтузиастам предшественником Карла Маркса. Ведь арабскому ученому различия между поколениями представлялись обусловленными различными способами экономической активности. Не будет излишним возразить Ибн Халдуну, что человечество организует свою общественную, экономическую, политическую жизнь в соответствии с первым восприятием смысла своей жизни и своей судьбы, которое открывается ему до всех эмпирических данных. На этот вопрос ответили исламская философия и духовность, возведя ось человеческой ориентации. Примечательно, что в таком решающем вопросе, как отношение к алхимии, Ибн Халдун тоже проявил себя позитивистом. Он видел в алхимиках только "суфлеров" в то время как его современник Джалдаки создал колоссальное исследование алхимии как духовной науки о сущности природы и человека.

Короче говоря, кто выявил истинную конечную цель исламской духовности после смерти Аверроэса, Ибн Араби или Ибн Халдун? Обусловлен ли кризис мусульманского мира наших дней тем, что у Ибн Халдуна не нашлось продолжателей? Или, напротив, тем, что современная секуляризация, выполняющая программу Ибн Халдуна, сопровождается вычеркиванием наследия Ибн Араби? И в том и в другом случае философу нужно задаться вопросом, отвечает ли редукция "божественных наук" к "наукам человеческим" предназначению человека. Это не только вопрос одного из ответвлений исламской философии. Это вопрос призыва, возвещенного Исламом в этом мире, вопрос о ценности свидетельства, которое Ислам несет вот уже четырнадцать столетий. Трагическое величие произведений Ибн Халдуна заставляет нас дать ответ на эти вопросы.