ВИЗАНТИЯ, I: ЦЕРКОВЬ ЭПОХИ СЕМИ СОБОРОВ

ВИЗАНТИЯ, I: ЦЕРКОВЬ ЭПОХИ СЕМИ СОБОРОВ

Все исповедуют, что есть семь святых и Вселенских Соборов, и они суть семь столпов веры Слова Божьего, на которых Он воздвиг Свое святое жилище — Кафолическую и Вселенскую Церковь.

Иоанн II, митрополит Руси (1080–1089)

Учреждение имперской церкви

Правление Константина явилось водоразделом в истории церкви. С обращением императора эпоха мученичества и гонений закончились, а церковь из катакомбной сделалась имперской. Первым важнейшим следствием Константинова видения стал так называемый Миланский эдикт, изданный в 313 г., которым Константин и его соправитель император Лициний официально провозглашали терпимость по отношению к христианской вере. И хотя на первых порах речь шла всего лишь о терпимости, Константин очень скоро дал понять, что намерен благоприятствовать христианству более, чем какой–либо другой разрешенной религии в Римской империи. Спустя пятьдесят лет после смерти Константина император Феодосий довел эту политику до логического завершения: он в законодательном порядке провозгласил христианство не просто привилегированной, но единственной признанной религией империи. Отныне церковь получила официальный статус. «Вам недолжно быть», — заявляли некогда христианам римские власти. Теперь настала очередь язычества подвергнуться гонениям.

Константинове видение Креста еще при жизни императора имело два последствия, важных для дальнейшей истории христианского мира. Во–первых, в 324 г. Константин принял решение перенести столицу Римской империи на восток от Италии, на берега Босфора. Здесь, на месте греческого города Византия, он выстроил новую столицу, назвав ее по своему имени Константинополем. Мотивы переноса столицы имели отчасти экономический и политический, но также и религиозный характер: древний Рим слишком тесно ассоциировался с язычеством, чтобы сделаться центром замышляемой Константином христианской империи. В новом Риме дело обстояло совсем иначе: после торжественного освящения города в 330 г. император своим постановлением запретил совершать в Константинополе какие–либо языческие обряды. Новой столице Константина суждено было сыграть решающую роль в истории православия.

Во–вторых, именно Константин созвал в 325 г. первый всеобщий, или Вселенский, собор христианской церкви в Никее. Коль скоро Римская империя должна была стать христианской империей, Константин желал видеть ее прочно утвержденной на единой православной вере. Задачей Никейского собора было установление содержания этой веры. Ничто не символизирует с большей ясностью новые отношения между церковью и государством, чем внешние обстоятельства созыва Никейского собора. Председательствовал сам император — «словно небесный посланец Бога», по выражению одного из участников собора, Кесарийского епископа Евсевия. По завершении собора епископы были приглашены на обед к императору. «Обстановка пира была великолепна сверх всякого описания, — сообщает Евсевий (склонный выражаться подобным образом). — Отряды телохранителей и другие войска стояли возле входа во дворец с обнаженными мечами, и через их скопление служители Божьи без страха проследовали во внутренние помещения императорских покоев. Одни разместились за столом рядом с самим императором, другие возлегли на противоположной стороне. Можно было бы принять эту картину за образ Царства Божьего, причем явленный скорее во сне, нежели в действительности» [5]. Положение разительно из–менилось с тех пор, как при Нероне сжигали христиан, дабы живые факелы по ночам освещали императорский сад. Никея стала первым из семи Вселенских соборов, которым, как и городу Константина, суждено было сыграть решающую роль в истории православия.

Три события — Миланский эдикт, основание Константинополя и Никейский собор — знаменуют наступление эпохи главенства церкви.

Первые шесть соборов (325–681)

Жизнь церкви в ранневизантийский период определялась семью Вселенскими соборами. Эти соборы выполнили двойную задачу. Во–первых, они прояснили и четко установили внешнюю организационную структуру церкви, определив статус пяти крупнейших престолов, или патриархатов, сложившихся в предшествующую эпоху. Во–вторых (что важнее), соборы раз и навсегда утвердили учение церкви об основополагающих догматах христианской веры — о Троице и воплощении. Все христиане усматривали в этих догматах «тайну», запредельную человеческому разумению и невыразимую человеческим языком. Формулируя соборные определения, епископы отнюдь не воображали, будто разъяснили тайну; они только старались исключить некоторые ложные способы говорить и мыслить об этих вещах. Дабы предостеречь народ Божий от заблуждения и ереси, они воздвигали ограду вокруг тайны; и этим дело ограничивалось.

Соборные дискуссии порой казались абстрактными и не связанными с реальной жизнью; однако их воодушевляла вполне практическая цель: спасение человечества. Согласно учению Нового Завета, человечество отделено от Бога грехом и не может собственными силами сломать стену отчуждения, воздвигнутую его собственной греховностью. Тогда инициативу взял на себя Бог: Он стал человеком, был распят и воскрес, тем самым освободив человечество от уз греха и смерти. Такого ядро христианского провозвестия, и задача соборов — стоять на его страже. Ереси опасны и заслуживают осуждения потому, что они подрывают учение Нового Завета и воздвигают преграду между Богом и людьми, воспрещая людям достигнуть полноты спасения.

Св. Павел выражает это провозвестие об искуплении в терминах участия. Христос участвует в нашей нищете, чтобы мы могли участвовать в изобилии Его божества: Господь Иисус Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9). В Евангелии от Иоанна та же идея выражена несколько иначе. Христос утверждает, что дал ученикам приобщиться к божественной славе, и молится о том, чтобы они могли достигнуть единения с Богом: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин 17:22–23). Греческие отцы поняли этот и сходные тексты буквально и дерзнули говорить об «оббжении» (по–гречески theosis) человеческой природы. Коль скоро человеческие существа призваны участвовать в божественной славе, — рассуждали отцы, — коль скоро они должны быть «едино» с Богом, это значит, что они должны быть «обожены»: люди призваны по благодати стать тем, что Бог есть по природе. В соответствии с этим св. Афанасий подытоживает смысл Воплощения в следующей формуле: «Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом» [6].

Но если такое «становление богом», такое «обожение» (theosis) возможно, то Христос Спаситель должен быть вполне человеком и в то же время вполне Богом. Никто, кроме Бога, не в силах спасти человечество; значит, если Христос спасает, Он должен быть Богом. Но только если Он вполне человек, как мы, — только тогда мы можем быть причастны к тому, что Он сделал для нас. Воплощенный Христос, с Его божественной и человеческой природами, стал посредником между Богом и человечеством. «Отныне будете видеть небо отверстым, — обещает Господь, — и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Не только ангелы могут использовать эту лестницу, но и люди.

Христос должен быть всецело Богом и всецело человеком. Любая ересь подрывает одну из частей этого жизненно важного тезиса. Либо Христа изображали меньшим, нежели Бог (арианство), либо так отделяли Его человечество от божества, что превращали Христа в две личности вместо одной (несторианство), либо представляли не подлинно человеком (монофизитство, монофелитство). Каждый Вселенский собор отстаивал данный тезис. Первые два собора, состоявшиеся в IV в., сосредоточили внимание на первой его части (согласно которой Христос должен быть всецело Богом) и сформулировали догмат о Троице. Следующие четыре собора, созывавшиеся в V, VI и VII вв., обратились ко второй части (полноте человеческой природы Христа), а также попытались показать, каким образом человечество и божество могут соединяться в одной личности. Седьмой вселенский собор, защитивший святые иконы, на первый взгляд кажется стоящим особняком; однако в конечном счете он, как и первые шесть соборов, толкует о воплощении и человеческом спасении.

Главным делом Никейского собора 325 г. было осуждение арианства. Александрийский священник Арий утверждал, что Сын ниже Отца, и, проводя разграничительную линию между Богом и творением, помещал Сына среди творений — как высшее из них, но все же творение. Несомненно, Арием руководило желание защитить единственность и трансцендентность Бога; но из его учения о том, что Христос меньше Отца, следовала невозможность нашего человеческого обожения. Ответ собора гласил, что только если Христос есть поистине Бог, Он может воссоединить нас с Богом, ибо один лишь Бог способен открыть людям путь к единению. Христос «единосущен» (homoousios) Отцу. Он есть не полубог и не высшая тварь, а Бог в том же смысле, в каком Отец есть Бог. Как сказано в Никейском символе веры: «Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный Отцу».

Никейский собор рассмотрел также вопросы видимой организации церкви, выделив три главных центра: Рим, Александрию и Антиохию (канон VI). Он также постановил, что Иерусалимский престол хотя и остается в подчинении митрополиту Кесарии, но в отношении чести следует непосредственно за этими тремя (канон VII). Константинополь, естественно, не упоминается, так как официальное открытие новой столицы состоялось лишь пятью годами позже. Как и ранее, он оставался в ведении митрополита Гераклеи.

Дело Никейского собора продолжил Второй вселенский собор, состоявшийся в Константинополе в 381 г. Этот собор расширил и усовершенствовал Никейский символ веры, в частности, он развил учение о Святом Духе [7], который признавался Богом так же, как Отец и Сын: «От Отца исходящий, с Отцом и Сыном споклоняемый и сославимый». Собор также внес поправки в положения шестого никейского канона. Теперь уже было невозможно игнорировать положение Константинополя как новой столицы империи, поэтому ему было отведено второе место — после Рима, но прежде Александрии: «Епископ Константинополя имеет преимущество в чести после епископа Рима, ибо Константинополь есть Новый Рим» (канон III).

За соборными определениями стояла работа богословов: именно они оттачивали формулы, употребляемые соборами. Величайшей заслугой св. Афанасия Александрийского было развертывание всех внутренних содержаний ключевого термина Никейского символа: homoousios–единый по сущности и субстанции, единосущный. Дело Афанасия дополнили три каппадокийских отца: свв. Григорий Назианзин, известный в Православной церкви как Григорий Богослов (329–390?), Василий Великий (330? — 379) и его младший брат Григорий Нисский (+ 394). Если Афанасий подчеркивал божественное единство — единосущность Отца и Сына, — то каппадокийцы делали упор на троичность Бога: Отец, Сын и Святой Дух суть три лица (hypostasis). Сохранив тонкое равновесие между троичностью и единством, они вложили всю полноту смысла в классическую итоговую формулу тринитарного догмата: три лица в единой сущности. Никогда раньше и никогда позже церковь не имела четырех богословов подобного уровня в одном поколении.

После 381 г. арианство перестало быть актуальной проблемой, сохранившись разве что в некоторых областях Западной Европы. Спорный аспект деятельности собора отразился в его третьем каноне, которым равно были недовольны и Рим, и Александрия. Старый Рим негодовал: когда наступит конец притязаниям Константинополя? Не посягнет ли он вскоре и на первое место? Тогда Рим решил игнорировать обидный канон, и вплоть до Латеранского собора (1215) он формально не признавал притязаний Константинополя на второе место (в ту пору Константинополь находился в руках крестоносцев и под управлением латинского патриарха). Но спорный канон в равной степени стал вызовом и для Александрии, до сих пор занимавшей на Востоке первое место. Последующие семь лет свидетельствуют об остром конфликте между Константинополем и Александрией, в котором победа порой переходила на сторону последней. Первым крупным успехом александрийцев стал «собор под дубом», где Феофил Александрийский добился низложения и ссылки Константинопольского епископа св. Иоанна Златоуста (334Р–407). Будучи красноречивым и пламенным оратором — его проповеди продолжались по часу и более! — Иоанн в популярной форме излагал богословские идеи Афанасия и каппадокийцев. Человек строгой и суровой жизни, он воодушевлялся горячим сочувствием к беднякам и страстным стремлением к социальной справедливости. Из всех отцов он, пожалуй, наиболее любим и наиболее читаем среди православных.

Второй крупный успех александрийцев связан с именем племянника и последователя Феофила, св. Кирилла Александрийского (+ 444). Кирилл был инициатором низложения другого Константинопольского епископа, Нестория, и созыва Третьего вселенского собора в Эфесе (431). Но в Эфесе на карту было поставлено нечто большее, чем соперничество двух престолов. На соборе вновь остро встали вероучительные вопросы, горячо актуальные с 381 г.; только теперь в центре внимания оказалась не Троица, а личность Христа. Кирилл и Несторий соглашались в том, что Христос есть вполне Бог, один из Троицы; но они расходились в способе описания Его человечества и в истолковании соединения божественной и человеческой природ в одном лице. Фактически Кирилл и Несторий представляли две разные богословские школы, или традиции. Несторий, воспитанный в духе Антиохийской школы, признавал целостность человечества Христа, но так резко подчеркивал различие между человеческой и божественной природами во Христе, что рисковал прийти к утверждению о двух лицах, сосуществующих в одном теле. Кирилл как выразитель противоположной александрийской традиции отправлялся скорее от единства личности Христа, чем от различия в Нем человеческой и божественной природ, и говорил о человечестве Христа менее экспрессивно, чем антиохийцы. Каждый из этих подходов при несоблюдении меры грозил привести к ереси, но церковь нуждалась в них обоих для того, чтобы сохранить равновесие в изображении всецелого Христа. Для христианского мира стал трагедией тот факт, что обе школы вместо того, чтобы уравновешивать друг друга, вступили в конфликт.

Несторий ускорил столкновение, отказавшись именовать деву Марию «Богоматерью» (Theotokos). Такое именование уже было принято в народном благочестии, но Несторию казалось, что в нем смешивается человечество Христа и Его божество. Он утверждал, что Мария (и здесь очевиден антиохийский «сепаратизм» Нестория) может зваться только «матерью Человека» или, в крайнем случае, «матерью Христа»: ведь она — мать только человеческой природы Христа, но не Его божества. Кирилл при поддержке собора отвечал евангельской цитатой: «Слово стало плотию» (Ин 1:14). Мария — мать Бога, ибо «она родила Слово Божье, ставшее плотью». Рожденный от Марии — не человек, соединившийся с Богом, а единая и нераздельная Личность, Бог и Человек одновременно. Имя Theotokos сохраняет единство личности Христа: отрицать за Марией право на такое именование — значит разделять надвое воплощенного Христа, разрушать мост между Богом и человечеством и воздвигать в самой личности Христа разделяющую стену. Итак, в Эфесе речь шла не только о терминах, но и о самом провозвестии спасения. Так же как в тринитарном догмате первенство отводится термину homoousios, в догмате о воплощении первенство принадлежит термину Theotokos.

Александрия выиграла и другое сражение — на втором Эфесском соборе в 449 г. Но здесь — это чувствовалось многими в христианском мире — александрийцы зашли слишком далеко. Преемник Кирилла, Диоскор Александрийский, настаивал на том, что во Христе присутствует лишь одна природа (physis). Спаситель — из двух природ, но после воплощения в Нем пребывает лишь одна — «единая воплощенная природа Бога Слова». Такова позиция, обычно именуемая «монофизитской». Правда, уже Кирилл употреблял подобные выражения, но Диоскор опустил те уравновешивающие положения, которые ввел Кирилл в 433 г. как уступку антиохийцам. Многим казалось, что Диоскор отрицает целостность человечества Христа, хотя это почти наверняка несправедливо по отношению к его позиции.

Только двумя годами позже, в 451 г., император Марциан созвал епископов в Халкидон на собор, который в Византийской церкви и на Западе считается Четвертым вселенским собором. Теперь маятник вновь качнулся в сторону антиохийцев. Осудив монофизитскую позицию Диоскора, собор провозгласил, что Христос есть единая и нераздельная Личность. Не только в Нем пребывают две природы, но и Он — в двух природах. Епископы одобрили томос Римского папы св. Льва Великого (+ 461), где ясно утверждалось различие между двумя природами и в то же время подчеркивалось единство личности Христа. В своем вероопределении собор утвердил исповедание «одного и того же Сына, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного Человека … в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и в одну ипостась». Отметим, что Халкидонское определение направлено не только против монофизитов («в двух естествах неслитно, неизменно»), но и против последователей Нестория («одного и того же Сына… нераздельно, неразлучно»).

Но Халкидон означал поражение не только александрийского богословия: он означал также поражение Александрии в ее притязаниях на первенство среди восточных христиан. Канон XXVIII Халкидонского собора подтвердил канон III собора в Константинополе, закрепившего за Новым Римом второе место — сразу после старого Рима. Папа Лев отверг этот канон, но Восток с тех самых пор признает его действительным. Собор также изъял Иерусалим из юрисдикции Кесарии, предоставив ему пятое место среди главных христианских престолов. Отныне была установлена система, известная среди православных под именем пентархии. Согласно ей, пять крупнейших церковных кафедр пользовались в церкви особым почитанием, причем в отношении них был принят определенный порядок старшинства: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим. Все пять, как считалось, были основаны апостолами. Первые четыре престола находились в крупнейших городах Римской империи, пятый был причислен к ним потому, что в Иерусалиме Христос принял крестную смерть и воскрес. Епископ каждого из названных городов получил титул патриарха. Пять патриархатов разделили между собой юрисдикцию над всем известным тогда миром, за исключением Кипра: остров получил независимость по решению Эфесского собора и с тех пор сохранял самоуправление.

Говоря о православной концепции пентархии, нужно избегать двух возможных недоразумений. Во–первых, система патриархов и митрополитов принадлежит к сфере церковной организации. Но если взглянуть на церковь не с позиций церковного порядка, а с точки зрения божественного права, то всех епископов надлежит признать равными, независимо от величия или малости вверенного их управлению города. Все епископы равно суть наследники апостолов, все обладают равной сакраментальной и вероучительной властью. При обсуждении доктринальных вопросов недостаточно, чтобы патриарх высказал свое мнение: всякий епархиальный архиерей имеет право присутствовать на общем соборе, брать слово и голосовать. Система пентархии отнюдь не подрывает существенное равенство епископов и не лишает местные общины того значения, какое приписывает им Игнатий.

Во–вторых, православные верят, что среди пяти патриархов папа занимает особое место. Православная церковь не признает доктрины папской власти, развитой в документах Ватиканского собора 1870 г.; но в то же время православные не отрицают за святым и апостольским престолом Рима первенства чести, а также (с определенными оговорками) права принимать апелляции от всех частей христианского мира. Подчеркнем, что речь идет о «первенстве», а не «превосходстве». Православие видит в папе епископа, «председательствующего в любви» (если воспользоваться выражением св. Игнатия). С точки зрения Православной церкви, ошибка Рима в том, что такое первенство или «председательство» в любви он обратил в превосходство внешней власти и юрисдикции.

Первенство Рима обусловлено тремя причинами. Во–первых, в Риме свв. Петр и Павел приняли мученическую смерть, а до того (св. Петр был епископом. Православная церковь считает Петра первым среди апостолов. Вспомним о знаменитых «Петровых текстах» Евангелий: Мф 16:18–19; Лк 22:32; Ин 21:15–17, — хотя православные богословы понимают их несколько иначе, нежели современные римско–католические комментаторы. И хотя многие православные богословы могли бы возразить, что не только епископ Рима, но все епископы являются наследниками Петра, все же большинство признает, что Римский епископ — наследник Петра в особом смысле. Во–вторых, первенство Рима объясняется его положением в империи: Рим был столицей, главным городом древнего мира, и в некоторой степени остался им даже после основания Константинополя. В–третьих, хотя и были случаи, когда папы впадали в ересь, в целом в течение первых восьми столетий церковной истории Римский престол отличался чистотой веры. Другие патриархаты могли колебаться во время крупных доктринальных споров, но Рим чаще всего стоял твердо. Подвергаясь жестокому давлению в ходе борьбы с еретиками, христианский народ знал, что может с доверием обратиться к папе. Не только епископ Рима, но всякий епископ поставлен Богом в качестве учителя веры; но поскольку Римский престол на практике сохранял истину веры в особенной чистоте, именно к нему чаще всего обращались за наставлением в первые века истории церкви.

Тем не менее в отношении папы справедливо то же, что было сказано в отношении патриархов: первенство Рима не упраздняет сущностного равенства епископов. Папа — первый из епископов церкви, но первый среди равных.

Эфес и Халкидон стали твердыней православия — но и камнем преткновения. Ариане постепенно примирились с церковью и более не угрожали расколом. Но до сего дня христиане, принадлежащие к Церкви Востока (и часто неверно именуемые несторианами), не признают решений Эфесского собора и полагают неправильным именовать Деву Марию " Theotokos»; а нехалкидониты до сего дня следуют монофизитскому учению Диоскора, отвергая Халкидонское определение и томос папы Льва. Церковь Востока почти целиком пребывала вне пределев Византийской империи, и о ней в византийской истории мало слышно. А вот значительное число нехалкидонитов, особенно в Египте и Сирии, были подданными императора. Неоднократные попытки вернуть их к общению с Византийской церковью успеха не имели. Как это часто бывает, богословские расхождения усугубились культурной и национальной напряженностью. Египет и Сирия, где преобладало негреческое по языку и этническим корням население, тяготилось властью греческого Константинополя как в религиозных, так и в культурных вопросах. Так церковный раскол был углублен политическим сепаратизмом. Если бы не эти вне–богословские факторы, обе стороны, быть может, и достигли бы богословского взаимопонимания после Халкидона. Многие современные исследователи склоняются к мысли, что расхождения между «халкидонитами» и «нехалкидонитами» в основном имеют терминологический, а не богословский характер. По–разному понимая термин «природа» (physis), обе стороны стремятся выразить одну и ту же основополагающую истину: Христос Спаситель — полностью Бог и полностью Человек, и тем не менее Он есть одна личность, а не две.

Халкидонское определение дополнили два позднейших собора, оба состоявшиеся в Константинополе. Пятый вселенский собор (553) перетолковал решения Халкидона в александрийском духе и попытался в более конструктивных терминах показать, как именно две природы Христа соединяются в одно лицо. Шестой вселенский собор (680–681) осудил ересь монофелитов, утверждавших, что, коль скоро Христос есть одна личность (хотя и в двух природах), Он обладает лишь одной волей. Ответ собора гласил, что если у Христа две природы, то и воли тоже две. Было верно почувствовано, что монофелиты посягают на полноту человечества Христа: ведь человеческая природа без человеческой воли неполна, остается пустой абстракцией. Коль скоро Христос есть Человек истинный, как и Бог истинный, Он должен обладать как божественной, так и человеческой волей [8].

В течение пятидесяти лет, предшествовавших созыву Шестого вселенского собора, Византия вынуждена была противостоять внезапной и грозной опасности: распространению ислама. Самым поразительным в мусульманской экспансии была ее быстрота. Когда в 632 г. пророк умер, его власть едва выходила за пределы Хиджаза. Но в течение последующих пятнадцати лет арабские последователи Мохаммеда захватили Сирию, Палестину и Египет; через пятьдесят лет они уже стояли под стенами Константинополя и чуть не взяли его; а через сто лет прошли через всю Северную Африку, захватили Испанию и вынудили Западную Европу отстаивать свое существование в битве при Пуатье. Арабское нашествие сравнивали с «центробежным взрывом, от которого во всех направлениях устремились небольшие конные отряды в поисках пищи, добычи, территорий. Прежние империи оказались не в силах противостоять им». Христианский мир уцелел, но лишь ценой чрезвычайных усилий. Византия утратила свои восточные владения, и три патриархата — Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский — оказались под властью неверных. Отныне у Константинопольского патриархата не осталось соперников в восточно–христианской империи. С тех пор Византия то и дело подвергалась набегам мусульман, и хотя ей удалось продержаться еще восемь столетий, в конце концов ее сопротивление было сломлено.

Святые иконы

Споры о личности Христа не прекратились после собора 681 г., но продолжились в иной форме в VIII и IX вв. Борьба развернулась вокруг святых икон — изображений Христа, Богоматери и святых, — которые держались и почитались как в храмах, так и в домах верующих. Иконоборцы с подозрением относились к любым изображениям людей и Бога и требовали уничтожить иконы. Противоположная сторона — иконопочитатели — напротив, горячо отстаивала место икон в жизни церкви. Этот спор был не просто конфликтом двух концепций христианского искусства. Речь шла о более глубоких вещах: о характере человеческой природы Христа, о христианском отношении к этой природе и об истинном смысле искупления.

Не исключено, что иконоборцы испытали внешнее воздей–ствие иудейских и мусульманских идей. Знаменательно, что за три годадо первой вспышки иконоборчества в Византии мусульманский халиф Иезид повелел уничтожить все иконы в пределах своих владений. Но иконоборчество не было просто импортировано извне: внутри самого христианства всегда существовала «пуританская» точка зрения, осуждавшая почитание икон, так как в любых зримых изображениях ей мерещилось скрытое идолопоклонство. Когда императоры Исаврийской династии начали наступление на иконы, они получили мощную поддержку внутри церкви.

Иконоборческая смута, продолжавшаяся около 120 лет, пережила два этапа. Первый этап начинается в 726 г., когда Лев III начал наступление на иконы, и заканчивается в 780 г., с прекращением преследований при императрице Ирине. Позиция иконопочитателей была поддержана Седьмым и последним вселенским собором (787), состоявшимся, как и Первый собор, в Никее. Собор провозгласил, что иконы следует держать в храмах и домах с тем же относительным почитанием, какое выказывается другим материальным символам, например, «честному и животворящему Кресту» или Евангелию. Второй этап иконоборчества открывает Лев V Армянин в 815г., а прекращает в 843 г. другая императрица, Феодора, при которой иконопочитание опять восстанавливается, и теперь уже навсегда. Заключительная победа святых икон в 843 г. известна под именем «торжества православия» «и празднуется специальным богослужением в «неделю торжества православия» — первое воскресенье Великого поста. Главным защитником икон на первом этапе иконоборческой смуты был св. Иоанн Дамаскин (675–749), а на втором этапе — св. Феодор Студит (759–826). Иоанн мог действовать с большей свободой, так как проживал на территории, подвластной мусульманскому правителю, в недосягаемости для византийских властей. То был не последний раз, когда ислам непреднамеренно выступал в качестве защитника православия.

Одна из отличительных черт православия — то значение, какое в нем придается иконам. Сегодняшний православный храм полон икон: алтарь отделяется от основного помещения церкви перегородкой с иконами (иконостасом), другие иконы размещены по периметру храма. Стены тоже могут быть покрыты фресковыми или мозаичными изображениями. Православный верующий простирается ниц перед иконами, целует их и возжигает перед ними свечи. Священник окуривает иконы ладаном и выносит их во время процессий. Что означают все эти жесты и действия? Что означают сами иконы, и почему Иоанн Дамаскин вкупе с другими их защитниками считал их столь важными?

Мы рассмотрим сперва обвинение в идолопоклонстве, возводимое иконоборцами на иконопочитателей, затем — позитивное значение икон как средств наставления, и наконец, их вероучительное значение.

1. Обвинение в идолопоклонстве. Когда православный христианин целует икону или простирается перед нею ниц, он отнюдь не совершает грех идолопоклонства. Икона — не идол [9], а символ; выказываемое образам почитание обращено не на камень, дерево или краски, а на изображенное лицо. На это указывал Леонтий Неаполитанский (+ ок. 650) еще до начала иконоборческой смуты:

Мы служим не природе дерева, а поклоняемся и служим Тому, Кто был распят на Кресте… Когда две перекладины Креста соединены вместе, я почитаю их ради Христа, на Кресте распятого; когда же они разъединены, я выбрасываю их и сжигаю [10].

Поскольку иконы — лишь символы, православные не служат им, а почитают их. Иоанн Дамаскин тщательно различает относительность почитания, выказываемого материальным символам, и абсолютность служения, подобающего одному лишь Богу.

2. Иконы составляют часть учения церкви. Иконы, по словам Леонтия, суть «открытые книги, призванные напоминать нам о Боге» [11]. Они служат одним из средств, применяемых церковью для научения нас вере. У кого недостает учености или досуга, чтобы изучать труды богословов, тому достаточно войти в храм, чтобы увидеть представленными на стенах все таинства христианской религии. Если язычник попросит тебя показать свою веру, говорили иконопочитатели, возьми его в храм и поставь перед иконами. Таким образом, иконы составляют часть Священного предания.

3. Вероучителъное значение икон. Здесь мы касаемся самого существа иконоборческой смуты. Допустим, иконы — не идолы; допустим, они полезны для наставления. Но необходимы ли они — или просто позволительны? Действительно ли сущностно важно иметь иконы? Иконопочитатели отвечают: да, важно, ибо иконы хранят истину и полноту догмата о воплощении. Иконоборцы и иконопочитатели согласны в том, что Бога нельзя представить в Его вечной природе: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1:18). Но с точки зрения иконопочитателей, воплощение сделало возможным религиозное изобразительное искусство: Бог может быть изображен, потому что стал человеком и облекся плотью. Иоанн Дамаскин доказывает: возможно изготовить материальный образ Того, Кто воплотился в материальном теле:

Прежнего Бога, бестелесного и неописуемого, вовсе нельзя было изобразить. Но теперь, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, я изготовляю образ Бога видимого. Я служу не материи, а Творцу материи, сделавшемуся материальным ради меня и соблаговолившему обитать в материи, дабы через нее совершить мое спасение. И не перестану почитать материю, через которую соделалось мое спасение [12].

Отвергая изображения Бога, иконоборцы не вполне отдавали себе отчет в сущности воплощения. Подобно всем пуританам, они впадали в своего рода дуализм, когда усматривали в материи нечто оскверняющее, а потому стремились освободить религию от любых соприкосновений с материальным. Им казалось, что духовное должно быть не–материальным. Но отказаться дать место человечеству Христа, Его телу, — значит изменить догмату о воплощении, забыть о том, что нашему телу, как и душе, надлежит спастись и преобразиться. Таким образом, иконоборческие споры тесно примыкают к ранним спорам о личности Христа.

Речь шла не просто о религиозном искусстве, а о воплощении, человеческом спасении, спасении всего материального космоса.

Бог воспринял материальное тело и тем самым показал, что материя может быть искуплена: «Бог, соделавшись плотью, обожествил плоть», — говорит Иоанн Дамаскин [13]. Бог «обожил» материю, сделал ее «духоносной». Плоть стала проводником Духа, а значит — хотя и по–другому — им может быть также дерево и краска. Православное учение об иконах сопряжено с общеправославной верой в то, что все целокупное творение Божье, как материальное, так и духовное, должно быть искуплено и прославлено. Слова Николая Зернова (1898–1980), сказанные о русских, можно отнести ко всем православным:

Иконы были для русских не просто произведениями живописи. Они динамично выражали духовную силу человека, способную искупить творение посредством искусства и красоты. Цвета и линии икон не старались подражать природе; цель художников заключалась в том, чтобы показать: люди, животные, растения и весь космос могут быть избавлены от нынешнего состояния упадка и восстановлены в их собственном «Образе». Иконы служили залогом грядущего торжества искупленного творения над падшим… Художественное совершенство иконы не только отражало небесную славу — оно являло конкретный пример материи, восстановленной в ее изначальной гармонии и красоте и служащей проводником Духа. Иконы составляли часть преображенного космоса [14].

Иоанн Дамаскин утверждает:

Икона есть песнь торжества, откровение, нерушимый памятник победе святых и погибели бесов [15].

Завершение иконоборческой смуты, созыв Седьмого вселенского собора и торжество православия в 843 г. знаменуют окончание второго периода в истории православия — периода семи Вселенских соборов. Эти соборы чрезвычайно важны для Православной церкви. Они имеют не только историческое, но и вполне актуальное значение, касаются не только ученых и священнослужителей, но каждого верующего. «Даже необразованные крестьяне, — пишет Ден Стенли, — которым в Испании или в Италии, в соответствующих классах жизненной школы, совершенно неведомы Констанцский или Тридентский соборы, знают о том, что их вера опирается на учение Семи вселенских соборов, и могут надеяться еще увидеть своими глазами Восьмой вселенский собор, где будет обозначено зло нашего времени». Православные часто называют себя «церковью семи соборов». Тем самым они вовсе не хотят сказать, будто Православная церковь утратила творческий дух после 787 г. Но в эпохе соборов они видят великую эру богословия и, наряду с Библией, принимают их в качестве мерила и правила при решении новых проблем, возникающих в каждом поколении.

Святые, монахи и императоры

Не без основания Византию называли «образом небесного Иерусалима». Религия пронизывала жизнь византийцев во всех ее аспектах: византийские праздники были праздниками религиозными, состязания в цирке начинались с пения церковных гимнов, а торговые сделки заключались призыванием имени Троицы и запечатлевались крестным знамением. Сегодня, в небогословскую эру, нам уже почти невозможно представить, насколько жгучий интерес к религиозным вопросам ощущался во всех слоях тогдашнего общества — у мирян и клириков, у необразованных бедняков и ученых богословов и придворной знати. Григорий Нисский так описывает нескончаемые богословские дискуссии в Константинополе во время Второго вселенского собора:

Они заполонили весь город: парки, рынки, перекрестки, аллеи. Люди в потрепанной одежде, менялы, торговцы снедью — все были заняты спорами. Если вы просите вернуть вам сдачу, вам отвечают философскими рассуждениями о рожденном и нерожденном; если поинтересуетесь ценой буханки хлеба, услышите, что Отец больше Сына, а если спросите, приготовленали ванна, слуга ответит, что Сын был сотворен из ничего [16].

Эта примечательная жалоба передает атмосферу, в какой созывались соборы. Страсти разгорались настолько, что заседания отнюдь не всегда проходили достойно и благочинно. «Синоды и соборы я приветствую издали, — сухо замечал Григорий Назианзин, — ибо знаю, как они беспокойны». «Никогда более не сяду я в этом собрании цапль и гусаков» [17]. Порой отцы прибегали к сомнительным средствам аргументации: так, Кирилл Александрийский в борьбе против Нестория беззастенчиво подкупал двор и терроризировал население Эфеса вооруженными отрядами монахов. Но к невоздержности в методах Кирилла побуждало всепоглощающее желание отстоять правое дело, а ожесточенные споры среди христиан распалялись ревностью о христианской вере. Быть может, накал страстей лучше, чем апатия [18]. Православная церковь признает, что соборы были собранием несовершенных людей, но полагает, что этими несовершенными людьми водительствовал Святой Дух.

Византийский епископ был не только недосягаемым иерархом, участником соборов; во многих случаях он был также настоящим отцом для своего народа, другом и защитником, к которому народ с доверием обращался в нужде и беде. Забота о бедных и угнетенных, которую проявлял Иоанн Златоуст, была присуща и многим другим епископам. Например, Иоанн Милостивый, патриарх Александрии (+ 619), обращал все достояние своего престола на помощь тем, кого он называл своими братьями и сестрами, бедняками; а когда его собственных средств не хватало, он просил других. Современник вспоминает: «Он обычно говорил, что если кто без злого умысла возьмет рубашку у богатого, чтобы отдать ее бедному, тот не согрешит» [19]. «Тех, кого вы зовете бедными и нищими, — говорил Иоанн, — тех самых я называю моими господами и помощниками. Ибо они, и только они, могут помочь нам обрести Царство Небесное» [20]. Церковь в Византии не пренебрегала своим социальным долгом, и дела милосердия составляли одну из ее главных задач.

Важнейшую роль в религиозной жизни Византии, как и всех православных стран, играло монашество. Верно говорят, что «лучшим путем для проникновения в православную духовность является вхождение в нее через монашество». «Православие отличается большим разнообразием форм своей духовной жизни, из которых наиболее классической остается монашество» [21]. Монашеская жизнь как особый институт впервые возникла в IV в. в Египте и Сирии, откуда быстро распространилась по всему христианскому миру. Тот факт, что развитие монашества началось сразу же после обращения Константина, в момент прекращения гонений и легализации христианства, отнюдь не случаен. Монахи с их суровыми правилами были мучениками эпохи, когда мученичество крови прекратилось, они составляли противовес благополучному христианскому миру. В византийском обществе людям грозила опасность забыть, что Византия — образ и символ, а не реальность, опасность отождествить Царство Божье с земным царством. Удаляясь от мира в пустыню, монахи исполняли пророческое и эсхатологическое служение в жизни церкви. Они напоминали христианам, что Царство Божье не от мира сего.

Монашество имеет три основные формы. Все они возникли в Египте около 350 г., и все они до сих пор сохраняются в Православной церкви. Во–первых, есть отшельники–аскеты, живущие в одиночестве в хижинах, пещерах и даже гробницах, среди ветвей или на вершинах столпов. Великим примером отшельнической жизни служит жизнь основателя монашества св. Антония Египетского (251–356). Во–вторых, существует киновия, общежительное монашество, когда монахи живут общиной в монастыре, подчиняясь общему правилу. Зачинателем киновийного монашества был св. Пахомий Египетский (286–346), автор правила, позднее использованного св. Бенедиктом на Западе. Пламенным сторонником киновий был Василий Великий, чьи аскетические сочинения оказали формирующее воздействие на восточное монашество, хотя Василия, видимо, вдохновлял скорее пример Сирии, чем монастыри Пахомиева устава, которые он посещал. Подчеркивая социальный аспект монашества, Василий говорил, что монастыри должны заботиться о больных и бедных, содержать больницы и приюты, а также непосредственно содействовать благополучию общества в целом. Но вообще восточное монашество было гораздо менее деятельным, чем западное: в православии главное дело монаха — молитва: именно молитвой он служит ближним. Важно не столько то, что монах делает, сколько то, каков он есть.

Наконец есть третья форма монашеской жизни, промежуточная между первыми двумя: жизнь полуотшельническая, «средний путь». При этом вместо единой строго организованной общины имеется свободное объединение маленьких поселений, каждое из которых насчитывает от двух до шести монахов, ведущих совместную жизнь под руководством старейшего. Крупными центрами полуотшельнической жизни в Египте были Нитрия и Скит, откуда к концу IV в. вышло много выдающихся монахов: Аммон, основатель Нитрийского монастыря, Макарий Египетский и Макарий Александрийский, Евагрий Понтийский, Арсений Великий. (Полуотшельническая система монашества встречается не только на востоке, но и на крайнем западе — в кельтском христианстве.) С самого начала монашеская жизнь и на востоке, и на западе рассматривалась как возможное призвание не только для мужчин, но и для женщин; на территориях, входивших в область византийского влияния, существовало множество общин монахинь.

Из–за своих монастырей Египет в IV в. считался второй Святой землей, и паломники в Иерусалим почитали за непременную обязанность посетить обители нильских аскетов. В V и VI вв., при св. Евфимии Великом (+ 473) и его ученике св. Савве (+ 532), центр монашеского движения переместился в Палестину. Основанный св. Саввой монастырь в долине Иордана непрерывно просуществовал до наших дней; именно к этой общине принадлежал Иоанн Дамаскин. Почти столь же древней является другая сохранившаяся до сегодняшнего дня обитель — монастырь св. Екатерины на Синае, основанный императором Юстинианом (царствовал в 527–565 гг.). После того как Палестина и Синай оказались в руках арабов, первенство в византийском монашестве перешло в IX в. к Студийскому монастырю в Константинополе. Св. Феодор, ставший настоятелем монастыря в 799 г., вдохнул в него новую жизнь: он пересмотрел устав и привлек большое число новых монахов.

С Х в. главным центром православного монашества становится Афон — гористый полуостров северной Греции, омываемый Эгейским морем и увенчанный пиком высотой 1935 метров над уровнем моря. Известный под именем «Святой горы», Афон насчитывает двадцать «правящих» монастырей и большое число более скромных обителей, а также отшельнических келий. Весь полуостров целиком отдан под монашеские поселения; говорят, что в дни расцвета на нем проживало около сорока тысяч монахов. Только из Большой лавры, старейшего из двадцати правящих монастырей, вышли двадцать шесть патриархов и более ста сорока четырех епископов: одно это дает представление о значении Афона в истории православия.

Православное монашество не знает подразделения на «ордены». На западе монах принадлежит к картузианскому, цистерцианскому или другому ордену; на востоке он просто является членом одного великого братства всех монахов и монахинь, хотя, разумеется, приписан к определенной обители. Западные авторы порой называют православных монахов «монахами Василия» или «монахами Василиева ордена», но это неверно. Св. Василий — выдающаяся фигура в православном монашестве, но он не был основателем ордена, и хотя два его труда известны под именем «Большего правила» и «Меньшего правила», их никоим образом нельзя сравнивать с «Правилом» св. Бенедикта.