Тринитарная антропология во Христе

Тринитарная антропология во Христе

В великой православной традиции, как часто говорится, догмат не является спекуляцией: это уступка разуму, который менее думает о тайне, чем размышляет в тайне, обновляя понимание. Разум, dianoia, человеческая способность, приспособленная божественной мудростью к падшему миру, но не способная перейти его границы, должна, как и человек в целом, пройти через крест. Отрицательный опыт и неразрешимые противоречия разбивают связность его концепций и ставят проблему «разделения–идентичности», решение которой не может содержаться в философском синтезе, но требует духовного опыта, реального изменения в аскезе, участия в литургической жизни, церковного и молитвенного размышления над Писанием, молитвы и жертвенной любви, всего того, что, постепенно ее очищая, пробуждает истинную природу человека. Таков аскетико–практический аспект догмата. Но именно осознанное воскресение, трансформация помысла (dianoia) в логос раскрывает в человеке образ, сходный с божественным Логосом; переход, «пасха» от yuch к pneuma, — от души к духу — собирающий в pneuma «умное сердце» и проводящий человека в его единстве и совокупности от смерти к жизни. Догмат становится видением, торжеством разума, апофеозом тайны: таков доксологический аспект веры. Он находит свое завершение в литургии, становясь, через размышление о нравственной красоте, всеобщим искусством, чувством церкви, православным мироощущением всего народа.

Так догмат охраняет и выражает жизнь Церкви в ее «подражании божественной природе» [28]. Догмат выступает как «символ» в самом реалистическом смысле, как «глаз», позволяющий нам видеть во Христе, посредством Святого Духа, эсхатологическую правду мира, торжествующую над иллюзиями мира сего. Вся православная антропология и, следовательно, вся экклезиология представляют собой, с точки зрения догмата, знание о человечестве не в его «естественном», природном состоянии, — здесь православная мысль охотно согласилась бы с современными философскими движениями, утверждающими, что в исторической имманентности нет «человеческой природы», — но в его связи с живым Богом, в его происхождении и надысторическом призвании: антропология становится здесь, во Святом Духе, подлинной христологией человека.

Двумя основными догматами, дающими ключ к православной антропологии и экклезиологии, являются догматы о богочеловечности Христа и о Троице.

Миссия Христа, в действительности, представляет собой, как это выражено у апостола Павла, и эта мысль подхвачена и уточнена отцами и византийской мыслью, подлинное потенциальное творение заново человека и космоса, составляющего Его мистическое тело, причастное Его божественности. Согласно этой христологии, совершенный союз во Христе божественности и человечности влечет за собой их взаимопроникновение — синэнергию; божественная жизнь, Дух Божий, энергия самого Бога, добровольно становится через человечность Христа причастной всей человечности во Христе, озаряя и преображая ее, как огонь раскаляет железо, ибо «…в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9). С момента вознесения прославленное тело Господа, это тело, сотканное из нашей плоти и всей плоти земли, находится в самом лоне Троицы. С момента пятидесятницы — события, которое получит окончательное завершение, исполнение, только во время парусии, — богочеловечность, это «одухотворенное» тело, которое уже является прославленной, эсхатологической формой творения, приходит к нам в таинствах Церкви, в Церковь через жертву Христа, становится реализацией тайны Царства. Святой Дух, призываемый не только на святых, но и на собрание всех верных, «воплощает» нас в это «тело Божье» [29].

Однако передаваемая нам Святым Духом во Христе божественная энергия является не чем иным, как жизнью Святой Троицы. Для православия Троица — это «святое святых» христианского откровения, фундамент антропологии, поскольку человек создан по образу Божию и призван к подобию. Речь не идет о том, чтобы объяснить Троицу, исходя из человеческого понимания личности. Прежде всего потому, что Троицу не объясняют, — она есть первичная, изначальная тайна, которая одна может прояснить все. Затем потому, что то, что философы называют личностью, — всегда всего лишь индивид, в лучшем случае философия может дать нам отрицательное обозначение личности через некую экзистенциальную неадекватность с научными и концептуальными сокращениями. Гораздо плодотворнее, говоря о тайне Святой Троицы и производной от Нее антропологии, применить выражение ипостаси, иначе честнее допустить, что мы не знаем и не можем знать без откровения, что такое личность; и потому только тринитарный догмат, через разделение–идентичность сущности (и сверхсущности) и ипостасей, указывает на личность как надрациональное совпадение абсолютного единства и абсолютного разнообразия. Это совпадение порождает не отделение, не противопоставление, не дурное множество, но полное разнообразие в идентичности. «Диада преодолена… и триада упрочивается в полноте», — писал св. Григорий Богослов [30]. В самом Боге открывается тайна Другого, в вечности Отца нет без Сына, но преодоление Их двойственности осуществляется в Святом Духе, который исходит от Одного и покоится на Другом.

В православной триадологии Святой Дух является не только связью любви между Отцом и Сыном, что несло бы в себе риск «натурализовать» Троицу в знакомую из истории религий схему, когда монада трансформируется в диаду, чтобы снова замкнуться в монаде. Дух обнаруживает тайну триединства — Три в Одном; эта метаматематика обозначает не что иное, как исполнение личного существования в единосущности единственных. Индивид дробит природу, образцом которой он является, это — неизбежное следствие греховной «атомизации» мира. Ничего подобного нет в Троице, где каждая ипостась несет «внутри статично» и отдает «вне статично» сущность, и это онтологическое понятие, символический характер которого прекрасно передан в отрицательном богословии при помощи префикса «гипер» (uperousia, гиперусия, сверхсущность), обозначающее неописуемое единство и неисчерпаемое содержание ипостасей. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ипостаси «объединены не для того, чтобы смешаться, но чтобы взаимно удерживаться» [31].

Индивиды стремятся стать подобными другим и постоянно враждуют, ипостаси же бесконечно различны и бесконечно едины. Каждая из них, в своем метаонтологическом единстве, существует, только отдавая другим то, что она есть, свою сущность, которая не содержит испостаси, но сама держится ею, по мере своей невыразимой любви; так, Отец, единственный источник, начало (arch) божественности, полностью и навечно разделяет ее с Сыном и Духом, без малейшего подчинения, иначе Он не был бы действительно Отцом. Тринитарное откровение возвышается над всеми изуродованными отношениями нашего падшего мира. Дух исполняет ипостасное бытие как различие, которое не противопоставляется, но утверждается, утверждая других. В Духе, этом «третьем», который бесконечно превосходит инаковость, не упраздняя ее, мы обнаруживаем связь между Отцом и Сыном, радикально ускользающую от связи психоаналитического, эдипового типа, как и от гегельянско–марксистских отношений хозяина и раба, и представляет и для того, и для другого единственную возможность исцеления. Действительно, в Духе, в Его энергиях, Бог, открывающийся вовнутрь (ad intra) над диадическими схемами, открывается также вовне (ad extra), чтобы передать себя человечеству. Двойное божественно–человеческое единство, восстановленное во Христе, позволяет Духу сделать из тринитарного единства–разнообразия саму структуру человечества, возрождающегося из недр существования.

Таким образом, наше таинственное участие в мистическом теле Христа, поворачивающее нас лицом к лицу с Отцом и под взглядом Святого Духа, вводит нас в саму реальность Троицы. Благодаря Церкви Троица более не чужеродна нам, Она наполняет нас энергиями Духа, обосновывает и питает нашу жизнь, так что сама антропология обретает тринитарный аспект. Христианская духовность, — мы к этому еще вернемся, — является духовностью сопричастности, где «я» немыслимо без «мы» и обретает полноту через сопричастность, и эта сопричастность не существует вне согласия участвующих в ней людей; тем самым она противопоставляется как западному индивидуализму, так и восточной аннигиляции «я»; того и другого сегодня ищут любыми путями, даже через наркотики, столько жаждущих совершенства людей на Западе. Опытуединения, как его описывают Хаксли и Мишо, требует полного одиночества, где блаженство разрушается всяким чужеродным присутствием и провоцирует невыносимую боль. В Духе, в Его обожествляющих энергиях мы можем говорить (и жить) по единственному образу: как есть только один Бог в трех ипостасях, так же есть лишь один человек во множестве ипостасей. «Так же» наводит на мысль об аналогии–участии, об осуществленном во Христе двуединстве, которое раскрывается Церковью в таинствах и которое мы призваны исповедать, прочувствовать и постепенно реализовать сначала вспышками, затем через мягкое и более спокойное сияние, то сияние, что озаряет святых. Вся история спасения может быть представлена в перспективе этого «так же», что и сделали св. отцы. Дарованное в райской любви единство трансформировалось посредством грехопадения во враждебное множество. Но сам Бог сделался человеком, чтобы объединить распавшиеся члены первого Адама и осуществить во Христе, в синергии Его человечества, порученную человеку миссию единства. Воплощение преобразило человеческое единство таким образом, что отныне человечество является не чем иным, как телом Христа, а церковь — историческим и духовным местом, где это обновленное человечество обретает осознание своего существа и своего призвания: где ее члены исповедуются друг другу и обнаруживают себя членами одного тела. Двойное единосущие Христа, с Отцом и с нами, делает нас единосущными друг другу (и, следовательно, призванными стать таковыми, согласно распространенному выражению, в едином устройстве Христа и Духа, между сослагательным и повелительным наклонениями). Подобные рассуждения у св. Афанасия Александрийского звучат, словно эхо размышлений о Троице: «Мы все являемся составной частью друг друга… поскольку все мы одинаковы друг с другом и в целом» [32]. Св. Григорий Нисский, подчеркивая единственность личности, утверждает, что «человек единственен во всех людях, и Адам живет в нас». В наше время о. Сергий Булгаков утверждал «всечеловечество» всякого человека» [33], а о. Павел Флоренский настаивает на онтологическом, а не только метафорическом или нравственном характере этой человеческой идентичности. Именно в этом автор «Столпа и утверждения истины» видит основную разницу между метафизическими построениями и христианским откровением. Гуманистическая мысль, говорит он, остается философией понятия, это философия омиусийная, то есть обезличивающая, не могущая переступить через закон идентичности — известно, что для умеренного арианизма Христос был omowusioV, подобосущен Отцу, схожий, но не единосущный, этот термин как нельзя лучше выявляет психологическую и нравственную схожесть между людьми. «Напротив, — пишет Флоренский, — христианская философия, то есть философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская» [34], где речь идет не о сходстве, но о единосущии.

Эта идентичность, согласно тринитарной аналогии, неотделима от разнообразия. Во Христе мы становимся одним телом, но Христос есть также лицо, полностью обращенное к каждому человеческому лицу, в диалоге, пробуждающем каждого к его личному призванию. Иисус находится в нас в той мере, в какой мы Его призываем. Мария Магдалина узнала Воскресшего, лишь когда Он позвал ее по имени. Во Христе мы все «единокровны», но евхаристическая Кровь неотделима от Огня Святого Духа и открывает нас тайне Пятидесятницы, где огонь Духа дается лично каждому христианину, озаряя его суверенный внутренний мир, сообщая ему его призвание. Но этот огонь спускается на собрание, на христиан, находящихся вместе, он увенчивает общение. Исходя только из этого, можно было бы бесконечно показывать эту постоянную обоюдность единства и разнообразия. С гениальной интуицией Владимир Лосский определяет это так: Христос восстанавливает единство человеческой природы, тогда как Дух освящает разнообразие личностей, и в этом нет никакого форсирования или перекоса в сторону обобщенной христологии, как это предлагает о. Павел Флоренский, но показана внутренняя диалектика каждого из этих действий, ибо тело Христово является телом духовным, «телом Святого Духа».

В любом случае, нам следует настоятельно подчеркнуть, что в тринитарной антропологии человеческая личность не является частью, частицей всего, обозначает ли это «все» человечество или Церковь, равно как и божественная ипостась не есть часть, частица божественности. По образу и подобию тринитарного бытия личность призвана усвоить, через единство, через сопричастность со всеми другими личностями, человечество Христа: а сопричастность означает участие в жизни Святой Троицы, движимой любовью, и это есть участие и умножение божественно–человеческой жизни. Здесь следует напомнить, что речь идет не только о психологическом аспекте любви, но более об онтологическом, как в Иоанновых Посланиях. За пределами всякой концептуализации личность может быть вдохновлена, согласно Владимиру Лосскому, на «непреодолимость человека природой» [35], ибо отрицательная антропология, способная усвоить всеми сведения гуманитарных наук и возвыситься над ними, может войти не в равнодушие Плотина или индусов, но в радость сопричастности.

В этой перспективе открывается не индивидуальное, но личностное сознание, сознание не себя, но сопричастности. В XIX и в начале XX в. в отличие от понятия «самосознания», развиваемого немецким идеализмом, русская религиозная мысль очень настаивала на «интегральном, надындивидуальном и приводящем к сопричастности характере» личностного сознания.

К этому ипостатическому сознанию «всечеловечности» может получить доступ только тот, кто открывается тринитарному откровению. «Люди считают, что следует прежде любить людей, а потом — Бога. И я поступал так, но это ни к чему не приводило. Когда же, напротив, я начал прежде всего любить Бога, в этой Божьей любви я нашел моего ближнего, и в той же самой Божьей любви мои враги также стали моими друзьями и Божьими творениями» [36].

Единство Церкви является, следовательно, единством человеческой природы, восстановленной во Христе и освобожденной от своего распада как результата греха. Когда человек, стяжав святость, перестает присваивать природу других людей, то есть разделять, дробить ее, он обнаруживает единство: не просто схожесть положения, но онтологическое единство всех людей, о которых в перспективе высшей реальности следует сказать, что они «единосущны». Освященный человек оставляет собственную волю, свое личное благо, он отдает все, что имеет, он отдает себя и отказывается существовать лишь для себя самого, позволяя войти в себя всей жизни, и, пока он расширяется во всеобщее, он осознает в этой прозрачности и открытости свое совершенное отличие: отличие это не в противопоставлении, но он рассматривает других как образы Божьи, «уважая после Бога всех людей, как Его самого».

Тринитарная антропология обосновывает в божественно–человеческой реальности экклезиологию сопричастности. Через это мы входим в тайну соборности, не пространственной, но духовной вселенскости церкви: православная антропология завершается в экклезиологии.

Экклезиология сопричастности (тринитарная и евхаристическая) могла бы стать ключом связи Церкви и мира, поскольку Церковь есть не что иное, как человечество, всегда живущее тринитарной жизнью, она открывает миру и всему творению путь к преображению. В том же, что касается сопричастности людей и окончательной победы над смертью, мы вспомним о молитве, которую священник произносит при миропомазании: «О Боже, отметь людей чистейшим елеем, сделай так, чтобы они несли Христа в своем сердце, чтобы превратиться в жилища Троицы».