Взгляды миссионеров и их критика китайской культуры

Взгляды миссионеров и их критика китайской культуры

Если подход римско–католической церкви к китайской культуре был ограничен «сверху» запретительными папскими буллами XVIII в., то прибывшие в Китай в начале XIX в. протестанты имели шанс сформировать новую парадигму позитивного отно–шения к ней. Но эта возможность открыть новую страницу в межцивилизационном диалоге Китая и Запада не реализовалась — на ранних этапах работы миссий протестантские миссионеры унаследовали и активно развивали линию на конфронтацию с китайской культурой.

Описывая общие контуры процесса китаизации протеста» тизма, Дж. Фэрбенк указал на его три основных этапа. Первым шагом выступает использование китайского персонала, вторым — определение китайских терминов, в которых выражалось бы протестантское христианство, заключительный шаг китаизации христианства — получение официального статуса законного или еретического учения (см. [Barnett, Fairbank 1985, с. 9]). Можно заметить, что уже на первых этапах этого процесса миссионеры заняли по отношению к китайской культуре критически–наступа–тельную позицию, которая начала смягчаться лишь в самом конце XIX столетия.

Несмотря на исторически сложившуюся нелюбовь к «папистам», протестантские миссионеры включились в споры которые вела в XVII–XVIII вв. римско–католическая церковь по поводу пределов адаптации христианства к китайской традиции и китайским ритуалам. Многие протестантские миссионеры XIX в видели в китайской традиционной культуре неприемлемую аль тернативу христианству, задаваясь, подобно Дж. Макгова1гу из JIMO, вопросом: «Христос или Конфуций — кто из них?» Признавая значение Конфуция для китайской культуры, Макговап был крайне пессимистичен в оценке перспектив развития христианской веры в конфуцианском окружении. Он писал о конфуцианстве, что с его «сложной системой, простирающейся от императора на его троне дракона и, в большей или меньшей сте пени, вплоть до каждого подданного его владения, представляет ся, что христианство никогда не сможет найти опору в Китае и существовать рядом с ним. Только один может царствовать. Даже независимо от нашей твердой веры в то, что Евангелие должно быть религией всего мира, некоторые черты конфуцианства убедительно показывают, что оно не смогло в обычном смысле стать народной религией. В нем нет личностного бога, нет будущего, нет спасителя, нет ответов на тысячи вопросов, задаваемых сердцем. Такая вера неизбежно терпит поражение в отдаленной перспективе…» [MacGowan 1889, с. 205].

Но даже те из ранних протестантских миссионеров, что отвергали конфуцианство, все же возлагали на последователей этой древней китайской традиции больше надежд, чем на последователей других религий. Например, первый протестантский миссионер Р.Моррисон, заметил, что практиковавшееся в то время конфуцианство (начало XIX в.) было «неполным». По его мнению, китайские последователи конфуцианства не знали Бога, имея представление лишь о материальном Небе; в области морали им были известны «пять добродетелей», но они не знали о первородном грехе. Моррисон утверждал, и этой линии аргументации следовали позднее многие другие миссионеры, что «доктрина и знание, данные Богом через Иисуса, были необходимы для преодоления неадекватности конфуцианства» (цит. по [Соsе11 1986, с. 96]).

Однако не все преемники Моррисона были настроены на долгое и трудоемкое изучение культуры Китая, им хотелось побыстрее приступить к своему главному делу — обращению китайцев в веру. Несмотря на запрет, миссионеры предпринимали самочинные попытки начать проповедь и распространение религиозной литературы во время поездок в глубь страны. Уже в середине 1830–х годов отношения миссионеров из ЛМО с официальными властями на юге Китая становились все более конфликтными. Чиновникам не нравилось поведение иностранцев, а миссионеры пришли к убеждению, что местные чиновники якобы преднамеренно презрительно относятся к иностранцам, дабы унизить их в глазах населения. Китайские чиновники сопровождали иноземных миссионеров, чтобы держать под контролем их деятельность. «Надменность и нахальство мандаринов обычно находили ответ в поведении миссионеров. Объявляя, что христианские смирение и благоразумие не поставлены под сомнение, миссионеры заявляли, что не желают, чтобы с ними обращались даже в слегка неуважительной форме. Когда китайские чиновники желали, чтобы миссионеры встали в их присутствии, те намеренно садились. На оскорбления отвечали оскорблениями, на неуважение неуважением. Если распространенные ими книги сжигались чиновниками, миссионеры поступали так же с подарками, преподнесенными от имени императора. Такая политика „око за око, зуб за зуб“ была оправданна, утверждали проповедники, поскольку ощущали, что в противном случае они будут усугублять надменность чиновников, увеличивая трудности в будущих переговорах и ясно доказывая, что являются „варварами“ — слишком невежественными, чтобы понимать реальную ситуацию, и слишком слабыми, чтобы ей противостоять» [там же, с. 78–79]. Чувство противоречия усиливало уверенность миссионеров в правоте своего дела — они полагали, что можно и нужно проповедовать Евангелие, если этому противятся «силы зла», пусть даже в лице китайского императора. Они утверждали, что запрещения, связанные с торговлей, к ним не относятся, ибо они не торгуют, а делают добро, тем более что законы Бога везде одни и те же и Он желает, чтобы человеческие существа поддерживали отношения друг с другом.

Хотя уровень знания протестантскими миссионерами языка и культуры Китая постоянно повышался, их оценки духовного содержания китайской культуры не прогрессировали в той же степени. Причины этого явления удачно раскрыты М.Рубинштен ном при анализе мотивов, легших в основу негативных оценок китайского общества и религиозной жизни китайцев в годовом отчете Р.Моррисона (январь 1817 г.): «Он критично подходил к тому, что видел, связывая свое восприятие упадка Китая со слабостью его религиозных институтов. Он чувствовал, что должен продемонстрировать превосходство Запада, которое предопределено христианской верой. И чтобы Запад и его религиозные системы выглядели сильнее, ему нужно было сделать так, чтобы китайские верования выглядели слабее. Если бы он смог разрушить миф о том, что Китай обладал высшей цивилизацией, то тогда он смог бы рационализовать необходимость принятия китайцами того, что было для них чуждой и еретической системой верований. Он создавал условия для протестантского евангелизма. Тогда лидеры Американского совета приняли бы его аргументацию для посылки миссионеров в Срединное Царство» [Rubinstein 199(3?с. 119].

В первой половине XIX в. в Старом Свете вряд ли нуждались в дальнейшем развенчании мифа о совершенстве китайской цивилизации. В континентальной Европе светская аудитория уже давно забыла о былом очаровании вольнодумцев–просветителей XVIII в. естественной моралью китайцев и их якобы совершенным государственным устройством. А для правоверных католиков папские буллы начала XVIII в. оставались непререкаемой основой для осуждения языческого характера китайских верований. Миссионерская критика была востребована прежде всего в Северной Америке и Англии?которые не прошли через католические споры об «именах и ритуалах» прошлых веков. Сознательно или бессознательно, в своих письмах и отчетах, направляемых на родину, в своих книгах, предназначенных для аудитории в их странах, миссионеры стремились продемонстрировать моральное и религиозное банкротство китайской культуры. Необходимо отметить, что в XIX в. выходившие на Западе книги о деятельности миссий в Китае служили одним из важных каналов ознакомления с китайской цивилизацией. Разумеется, образованные люди, ученые предпочитали более глубокие и академичные издания, но достаточно широкии круг читателей, относившихся к разным деноминациям, получал почти всю информацию о культуре и религии Китая, его современных социальных и политических проблемах из писаний своих миссионеров. Эти негативные оценки отражали как личное разочарование миссионеров от встречи с безразлично–настороженной аудиторией и враждебно настроенными чиновниками, так и сознание необходимости концентрации усилий для реализации своего призвания — проповеди христианства Склоняя общественное мнение в пользу миссионерства, они формировали негативный образ китайской культуры.

По мере роста мощи империалистических держав и под их давлением в Китае усугублялся кризис цинской династии, что побуждало мнссионеров ко все большей непримиримости в оценках. Ускоряющийся распад традиционной китайской системы они воспринимали не столько как последствие иностранного вмешательства, сколько как свидетельство ее внутренней слабости и как нагляднейший аргумент в пользу ее скорейшего слома и замены христианскими ценностями. Критика китайской культуры была адресована не только церквам на Западе, но и самим китайцам. Вот что в 1851 г. писал о проповеднической работе среди китайцев миссионер J1MO Джозеф Эдкинс (1823–1905): «Я прибыл с братом–миссионером в Лунхуа. Большие толпы людей собрались по поводу ежегодного Праздника весны. Мы пытались сделать наше заявление против практики идолопоклонства возможно более понятным; но священники были раздражены более, чем обычно… Прибыли в Кеанг–ван на другой праздник. Шум… сделал проповедь практически невозможной. По этой причине мы удалились в старый храм на окраине города. Вскоре собралась большая аудитория, среди них были актеры, они слушали около часа, практически не покидая свои места, пока мы говорили им, что их предрассудки ошибочны и их конфуцианство крайне ущербно, после чего открыли им нечто из величия христианства» (цит. по [Cohen 1978, с. 564–565]).

В то время как западная культура становилась все более секу–лярной, миссионеры в Китае продолжали видеть не только в местных религиях, но и во всем, что их окружало, идолопоклонство и язычество, зло и суеверие. В 1849 г. миссионер Р.С.Мак–лай писал: «Когда мы говорим с соседом, [то думаем, что] он поклоняется отвратительному идолу. Мы встречаем знакомого на улице — значит, он как раз возвращается с идолопоклоннической церемонии. Если незнакомец приветствует нас и обращается на улице, наш опыт подсказывает, что ему нужны деньги. Друг захотел навестить нас — значит, рядом сидит язычник. Так смотрим ли мы вокруг с желанием научиться и с симпатией к тем, к кому мы будем обращать наши увещевания? [Мы лишь повторяем] — ах, одиночество жизни здесь таково, что лишь благодать Божия может сделать ее терпимой» (цит. по [Carlson 1974, с. 72J) Западные миссионеры, запугав себя устрашающим образом пропитанной антихристианскими суевериями китайской культуры, не только добивались от китайцев принятия христианства, но также требовали от них отказа от всего, что выглядело в глазах миссионеров как суеверие или идолопоклонство.

Евангелизаторский максимализм миссионеров зачастую вел к поверхностным интерпретациям культурных и ценностных различий, объективно существовавших между цивилизациями Китая и Запада. К примеру, во второй половине XIX в. стали весьма распространенными споры на тему о том, является ли Китай «нацией лжецов». Вот образ самодовольного и презрительного образованного китайца, рассуждающего на темы конфуцианской морали, нарисованный в конце XIX в. английским миссионером Дж.Макгованом: «Он будет цитировать прекраснейшие отрывки из затрагивающих эту тему писаний мудрецов. Красота добродетели обитает здесь, все это выглядит привлекательно и рождает симпатию, жемчужины одна за другой падают из его уст, и мы инстинктивно говорим: „Какой он чудесный человек!“ Ничего подобного. Его образование научило его говорить таким образом, но его сердце не троггуто словами великих мужей, которых он цитирует, и когда дело дойдет до делания денег, он будет действовать так, как если бы он был абсолютно лишен принципов Он использует свое образование просто как рычаг для достижения своих целей… Он агностик, чистый и простой, и он согласен оставить нерешенными великие проблемы жизни, которые навяжут себя его сознанию. Язычество бессильно сделать челове ка добрым. Когда нация теряет Бога, немедленным результатом становится упадок во всех направлениях — Китай тому свидетельство» [MacGowan 1889, с. 44–45].

Национальные поведенческие стереотипы проецировались миссионерами на реалии окружавшего их китайского общества, дополняя конфликт религиозных установок столкновением социальных идеалов. Американские миссионеры были поражены отсутствием у китайских христиан «патриотизма ь заботы о со циальном благосостоянии, их готовностью извратить истину для прикрытия членов своей семьи, их иным пониманием брачных уз, фактом, что чувство долга перед семьей превосходит чувство обязательств перед церковью (что вылилось в непотизм среди китайских работников). Миссионер приписывал эти культурные различия языческим влияниям и весьма честно обьявлял войну всей китайской системе ценностей», при этом чувство культурного превосходства у иностранцев легко превращалось в ощущение превосходства расового, что отвергалось китайцами (см. [Varg 1958, с. 35]).

На рубеже ХГХ–ХХ вв. пресвитерианский миссионер Дж.Гибсон в результате своей попытки сопоставить декларируемые конфуцианские моральные нормы с реальностью пришел к схожим заключениям. Он писал, что в Китае повсюду развешаны иероглифы «гуманность», но множество людей умирает от нищеты, голода и болезней. Он осудил жестокость наказаний и пыток, заметив, что повсюду превозносимая конфуцианцами «честность–доверие» соседствует с повсеместной погруженностью в ложь. «Мы не только принадлежим к христианскому народу, мы также имеем преимущество происхождения, по большей части от старой тевтонской массы одной из заметных добродетелей которой, даже во времена варварства, было уважение к истине. Для нас трудно понять фальшь среди нехристианских восточных рас. Мы можем понять человека, который под давлением лжет, чтобы спасти себя от неприятных последствий своих ошибок, но китаец лжет… привычно, постоянно и беспричинно» [Gibson 1902, с. 247]. Пытаясь объяснить причины этой лишенной необходимости и безбрежной китайской «лжи», Гибсон связал ее частично с «практикой» и частично с «общими принципами», сопоставляя китайскую манеру социального общения с игрой в карты — правда заставляет выкладывать карты на стол, а ложь позволяет держать игру под контролем. Обсуждая содержание этих споров, современный исследователь Р.Ковелл отметил, что «для большинства жителей Северной Америки и Европы истина есть соответствие фактам, реальности. Для китайцев истина есть то, что способствует гармонии. Гармония выходит за пределы соответствия так называемой объективной реальности; она включает соответствие человеческой реальности. Этот акцент на человеческом измерении в каждой ситуации, иногда с явным пренебрежением к „фактам“, вызвал у многих иностранцев ошибочные обвинения китайцев во лжи, в искажении истины» [Covell 1986, с. 11]. Однако в то время мало кто был способен на рассмотрение «лживости» китайцев как части уникальной культурной реальности, имеющей свое право на существование.

По этому поводу стоит заметить, что неприглядный расизм, казалось бы полностью несовместимый с новозаветной верой в неразделенность «эллина и иудея», все же был присущ миссионерскому сообществу. Это проявлялось прежде всего в тех случа ях, когда кто–то из миссионеров нарушал сложившиеся «правила игры» и сокращал дистанцию между «белым человеком» и «туземцем». В 1878 г. канадский пресвитерианский миссионер Джордж Лесли Макай (1844–1901), вошедший в историю со своим опытом «стоматологической евангелизации» (за 20 лет служения на Тайване он выдрал 21 тысячу больных зубов), женился на мест ной девушке из своей паствы, что «вызвало резкий критический ответ других миссионеров» [Cohen 1978, с. 568]. В его семье бы ло трое детей, но большинство миссионеров продолжало осуждать его решение — спасать души китайцев было нужно, но любить их предполагалось «на расстоянии».

Бескомпромиссность протестантских миссионеров XIX в во многом была обусловлена их теологией, окрашенной пиетизмом, акцентом на Божественной благодати и греховности человеческой природы Можно вспомнить Гриффита Джона (1831–1912), прибывшего в Китай в 1855 г. от Л МО. Он стал одним из ведущих евангелистов в Центральном Китае и, несмотря на упорное противление китайцев, совершил много проповеднических поездок по региону. В его словах, произнесенных в мае 1877 г., звучит убежденность, что социально–реформаторские усилия в Китае не должны заслонять традициошгую задачу христианских миссий. Г.Джон заявлял: «Как миссионеры мы верим, что в Китае мы повинуемся велению нашего Господа; цель нашей миссии — учить, делать христиан из этой великои нации. Что бы ни делали другие, вот наша работа. Мы здесь не для того, чтобы помогать осваивать ресурсы этой страны, не для ведения коммерции, не для простого развития цивилизации, но для борьбы с силами тьмы, чтобы спасти людей от греха и покорить Китаи для Христа. Коммерция и наука хороши на своем месте. Мы не должны недооценивать их важность. Они могут развить в Китае новую и более высокую форму цивилизации — цивитизацню, которая принесет изобилие богатства, богатые запасы знаний и многие изобретения для облегчения бремени существования, делая жизнь счастливее, чем она есть. Но все это не может отве тить на единственное духовное желание, успокоить единственное духовное стремление или влить жизнь в Боге в одну–единственную душу. Одно лишь Евангелие есть сила Ьога в спасении; спасение от вины и царства греха, от моральной и духовной нищеты — вот великая нужда китайцев» (цит. по [Lutz 1971, с. 11]). По признанию Г.Джона, Китай был «ужасающе мертв», и потому любые светские планы и организации мало что могли сделать для великого народа, которому была необходима лишь жизнь в Святом Духе и Христе[70].

Боевому задору миссионеров приходилось сталкиваться с реалиями китайского общества, а создание христианских общин из китайцев неумолимо требовало учета местных культурных традиций, обычаев и нравов. К.Смит в исследовании истории христианской общины Гонконга подчеркнул, что, «когда церковь устанавливала себя в Китае, ей надо было прийти к соглашению с центральной объединяющей ценностью китайского общества — концепцией сыновней почтительности, выраженной в поклонении предкам внутри контекста базовой социальной организации китайского общества — клана» [Smith С.Т. 1985, с. 195].

В понятиях традиционного китайского мировоззрения человек был частью семейного клана, принадлежность к которому обусловливала «привязанность его жизни» к некоей родовой и исторической идентичности. Однако были такие, кто оказался за пределами этой системы, — например китайцы, жившие в Сингапуре, Пенанге, Малакке, Бангкоке и Батавии. В понятиях традиционной этики они, покинув могилы своих предков, совершили акт сыновней непочтительности. Именно на них была нацелена в начале XIX в. работа китайских протестантских миссий. «Их маргинальная социологическая, психологическая и географическая ситуация сделала их поддающимися переводу в другую систему ценностей и приспособлению к другой социальной организации, представляемой христианской церковью. Как только происходило это изменение, они отходили от тех структур, которые олицетворяли для китайцев идентичность и ценность» [там же, с. 196]. Наиболее легко переходили в христианство национальные меньшинства с окраин Китая (прежде всего южных), растворенные среди ханьцев и желавшие сохранить отличие своей культурной идентичности от культурной традиции большинства.

В то же время, сами ханьцы были склонны принимать христианство, оказавшись в положении меньшинства среди других народов.

Обращения в христианство в Гонконге во второй половине XIX в. во многом были связаны с факторами «личного одиночества и культурной изоляции» иммигрантов, которые получали поддержку со стороны общины и стремились соответствовать ее запросам. «Однажды обращенному, обученному христианским моральным ценностям, ознакомленному с некитайскими типами поведения и мышления человеку по возвращению в родную деревню в Китае было трудно адаптироваться к тому?что казалось естественным перед его эмиграцией. Так, он часто находил Гонконг более приемлемым местом жительства. Оно было достаточно китайским, чтобы чувствовать себя вернувшимся домой, но это было также место, где не требовали соблюдения всех старых обычаев, к некоторым из которых он больше не испытывал симпатии» [там же, с. 201].

В своем исследовании К.Смит привел завещание гонконгского христианина, дьякона из конгрегации Л МО, написанное в 1869 г., где тот заявил: «Я должен благодарить Бога–Отца, который дал мне возможность обладать домами и землей в Гонконге». Его сын, умирая в молодом возрасте в 1873 г., завещав свою собственность жене и двум маленьким детям и оставив их на попечение своего старшего брата, говорил, что «не имеет нужды делать много распоряжений, но молится десять тысяч раз Богу? Небесному Отцу, о благословении всей нашей семьи, что является его сердечным желанием». Смит отмечает, что «в завещании сына отражена большая озабоченность традиционным семейным единством, но с обращением к Богу о необходимом благословении, а не к традиционным добродетелям экономии и усердия как средствам, гарантирующим дальнейшее семейное благополучие. Этот пример иллюстрирует значительный перенос ценностей от семейного биологического сообщества к трансцендентной реальности, которая не привязана непосредственно к материальному и ощутимому» [там же, с. 203].

В конце XIX в. основным объектом деятельности протестантских миссионеров по–прежнему оставались нижние слои общества. Рассмотрим подробнее модель работы среди сельского населения на юге Китая, предложенную пресвитерианским миссионером Дж.Кэмпбеллом Гибсоном, чьи лекции получили в свое время широкую известность и были использованы многими начинающими проповедниками (см. [Gibson 1902]).

В качестве лучшего момента для беседы с людьми он назвал вечерние часы, после того как крестьяне закончат свою работу, поедят и соберутся в холодке на окраине деревни, чтобы отдохнуть. Гибсон отметил дружелюбие китайских крестьян и их настроенность на беседу, предложив начинать разговор с вопросов о посевах и прочих деревенских делах. После этого крестьяне начнут строить догадки о целях путешествия иностранца и его китайских спутников — охота, деловые цели, кто–то может предположить, что перед ними миссионер. После этого миссионер рассказывает, что его дом находится далеко за морями, но он уже давно живет в Китае и знает китайский язык, удивляя всех его владением. Подчеркнув, что он не состоит на службе Ее Величества и не является ни охотником, ни купцом, он рассказывает о своем миссионерстве примерно следующее: «Проходя через вашу деревню, я подумал, что вы можете захотеть услышать, что люди подразумевают под поклонением Шанди. Если вы хотите услышать об этом, я буду счастлив поговорить с вами, но если вы слишком устали после дневной работы, то я не буду вас тревожить». Предполагается, что реакция будет заинтересованной, и после этого миссионер говорит о том, что, несмотря на все различия в языке, культуре, одежде, цвете кожи и т.д., китайцы и жители Запада похожи друг на друга, что он может понимать чаяния китайцев, поскольку все люди созданы одним Богом, сотворившим Небо и землю.

Далее Гибсон выделяет две возможные линии аргументации. Первая связана с природой, и она более предпочитаема местными проповедниками, приводящими примеры из сельскохозяйственной жизни, показывая, как Бог посылает свет и дождь, давая хлеб с Небес. Хотя эта линия аргументации легко может быть развита в идею единобожия, именно в этом Гибсон и видит ее уязвимость. «Говоря сразу же об одном истинном Боге и поклонении Ему, говорящий неизбежно будет идти к разговору о ранней стадии идолопоклонства, и прежде чем он сможет изложить великие начала христианского учения, он может вовлечь себя в конфликт с идолопоклонством, которое в конце концов есть единственная форма религиозного поклонения, практически известная здесь людям» [там же, с. 154]. По ?>той причине Гибсон предложил после общего упоминания о Боге и его отеческой доброте вообще не затрагивать вопроса об идолопоклонстве, сказав слушателям лишь то, что Бог настолько добр и благодатен, что заслуживает любви и служения.

После констатации внешнего единства всех людей миссионер обращается к миру чувств и эмоций, которые также всеобщи, поэтому все люди обладают известными в китайской традиции «семью чувствами» (радость, ярость, горе, страх, любовь, ненависть и желание). Вслед за тем Гибсон советует менять тему и начинать задавать крестьянам вопросы о том, есть ли среди жителей их деревни «совершенные люди», делающие всегда одно лишь добро; дети, которые всегда слушаются своих родителей; жители, которые никогда не врут или никогда не играют в азартные игры. Эти вопросы направлены на то, чтобы пробудить н людях способность к различению истинного и ложного, врожденность которой постулирована в конфуцианской традиции (можно вспомнить о «четырех началах» Мэн–цзы). После получения людских признаний в недобрых делах, пусть даже чужих, проповедник представляет учение о Христе как Спасителе, способном разрушить оковы греха, вслед за чем становится возможным обсуждение вопроса о поклонении идолам. Гибсон предостерегает, что осуждение поклонения предкам может быть очень чувствительно для китайской аудитории, и предлагает делать акцент на христианской этике. «С самого начала христианство должно показывать себя через плоды, порождаемые им в жизни своих последователей, и многого можно достичь, когда мы чаем китайской аудитории некоторую уверенность, что в моральных вопросах наше учение на стороне истины» [там же, с. 157–158].

Как на признак позитивного сдвига в отношении местного населения к христианству и в доказательство «половины победы», Гибсон указывает на то, что если на ранних этапах миссионерской деятельности в Южном Китае люди считали христианство плохим учением, то позднее стали оценивать его как хорошее, но слишком трудное. По его мнению, это свидетельствует и том, что люди пришли к признанию высоты христианских идеалов и осуждению тех зол, представления о которых сложились в их сознании. Гибсон привел стандартные возражения китайской аудитории — христианство обвиняют в подстрекательстве к отвержению отца и матери, звучат ссылки слушателей на невозможность отказа от своих обычаев, заявления, что они не могут верить в Бога, которого никогда не видели. Гибсон охарактеризовал эти возражения китайцев как «в общем разумные и реальные» и тем самым весьма отличающиеся в лучшую сторону от опыта христианской проповеди в Индии, где обычными откликами аудитории становятся метафизические суждения типа «человек и Бог едины», «все божественно», «ничто не существует» или «все–есть иллюзия» [там же, с. 163–164]. Гибсон полагал, что более всего китайцев отвращает от принятия христианства убеждение, что миссионеры учат их «презирать предков и отрекаться от родителей, или, как это заявляет более выразительная китайская идиома, что у христиан „нет отца и нет матери. Есть определенные шаблонные возражения против христианского учения, которые переходят постоянно из уст в уста среди наших китайских слушателей… Христианский проповедник может достаточно свободно говорить об идолах, но ему нужно говорить осторожно и с определенной мягкостью о практиках и чувствах, связанных с поклонением предкам» |там же, с. 82].

О понимании Гибсоном религиозной ситуации в Китае того времени могут свидетельствовать следующие слова: «Народные религии рассматриваются не с точки зрения истины или лжи, но на основании их практической пользы, пли их возможной опасности для гражданского порядка и общественного мира. Короче, подход китайского правительства к религии очень напоминает происходившее в Римской империи» Он интересовался даосизмом и ранним буддизмом, останавливая свое внимание на интересе первого к природе и на достоинствах учения Гаутамы. Оба течения критиковались им за практику идолопоклонства, выразившуюся, например, в буддистском почитании бодхисаттв. По мнению I ибсона, оба учения являются меньшим препятствием на пути распространения христианства в Китае, по сравнению с конфуцианством, из–за того, что они основаны на страхе, с уходом которого эти «суеверия» потеряют свою основу. В свою очередь, конфуцианство удерживает людей, опираясь на моральное учение и лучшие человеческие чувства. Именно поэтому его можно сравнить с «мертвой рукой, захват которой должен быть ослаб лен, прежде чем Китай сможет стать свободным и принести свои возрожденные силы служению Богу во Христе» [там же, с. 118].

Весьма важны для понимания проблемы взаимодеиствия цивилизаций предложения Гибсона по использованию китайского традиционного культурного материала в христианской проповеди. Он счел полезными пробуждающие интерес слушателей ссылки на китайскую литературу и историю — ведь даже самые невежественные из них обладают чувством величия своей национальной истории, это льстит их самолюбию. В то же время, Гибсон выразил свое отрицательное отношение к использованию в проповеди цитат из конфуцианской классики. По его словам, так поступают лишь наиболее бездумные и необученные местные проповедники. Он согласился с мнением опытных миссионеров, что «проповедь, в которой цитируется Конфуций, есть испорченная проповедь».

Вот как он пояснил причины своего отвержения конфуцианской классики: «Китаец, хоть он, в соответствии с моделью собственного умственного развития, и проницательный резонер, в процессе мышления редко бывает строго логичен. Если вы цитируете ему Конфуция, то он заключает, что не мысли Конфуция согласуются с вашим учением, но что ваше учение взято у Конфуция. Поэтому такие цитаты могут создать впечатление, что мы в итоге лишь укрепляем веру в учение конфуцианских книг. Нет необходимости в публичной проповеди вступать в ненужные коллизии с этими почитаемыми авторитетами; но будет лучше, если мы будем основывать наше христианское учение на его должной основе и воздерживаться от цитат, эффект которых будет как минимум двусмысленным» [там же, с. 165]. Это вовсе не отрицает, по его мнению, пользы широкого использования в проповедях китайских пословиц и исторических фактов. Протестантские евангелизаторы должны обладать хорошим знанием китайской истории и литературы, что даст возможность более близкого контакта даже с наиболее невежественной частью аудитории.

Либеральные представления Гибсона побуждали его яысту пать против свойственного традиционно» китайской культуре акцента на подчинении индивида семье н общине. Он серьезно критиковал китайскую практику «сыновней почтительности», в особенности право отца распоряжаться жизнью детей. Его ужасало то, что отец может покончить с сыном, позорящим семью, в том числе и закопав его живым, не преступив при этом ника кой закон. Современный исследователь Дж.Худ охарактеризовал отношение Гибсона к конфуцианству как «амбивалентное» [Hood 1986?с. 178], так как оно сочетало его осуждение за культивирование идеалов самодостаточности человека и связи морального поведения с индивидуальной природой человека (а не с Богом) с позитивными оценками установленных конфуцианством моральных норм. Признание универсальности многих норм конфуцианской этики приводило его к заключению, что Китаи нуждается не столько в новом наборе жизненных установок, сколько в «новом заряжающем источнике жизни», которым и должно было стать христианство.