Католики на пути к китаизации

Католики на пути к китаизации

До середины XIX в. культурно–теологические основания китайской католической церкви оставались почти на том же уровне, что и во времена конца династии Мин и начала династии Цин. В католических учебных заведениях в качестве начального учебника по–прежнему использовалась книга Риччи «Подлинный смысл Небесного Господа» (Тяньчжу шии), написанная в форме диалога между китайским и западным учеными. В этой работе была подробно обоснована позиция иезуитов по отношению к китайским религиям, сводящаяся к формуле «дополнять конфуцианство и заменять буддизм» (бу жу и фо).

После двух запретов начала XVIII в., когда духовные власти запретили миссионерам делать шаги навстречу китайской традиционной культуре, а светские власти со своей стороны запретили им проповедовать в Китае, вплоть до второй половины XIX в. католическая церковь не стремилась к излишней интеллектуализации своей миссионерской теологии. Работа среди низших слоев общества ставила на первое место понятность проповеди и поддержание искренности веры среди обездоленных китайских прихожан. «Было непросто построить из такого малообещающего материала христианское сообщество, которое могло бы произвести на страну заметное впечатление. Церковь стала перед опасностью превращения в группу, которая и в будущих поколениях постоянно 1гуждалась бы в наставлениях иностранных священников» [Latourette 1929, с. 334].

В середине XIX в. отмечалась попытка иезуитских и лазарит–ских миссий возродить былой интеллектуальный престиж католицизма в Китае посредством академической и научной деятельности. В 1872 г. иезуиты создали в Цзыкавэй (Сюйцзяхуэй) свой исследовательский центр, у них появилась обсерватория, библиотека, успешно развернулась работа по переводу, составлению словарей н публикации синологических исследований. «Но их нанвысшие достижения — словари и переводы Серафина Кувре–ра и научные монографии, публиковавшиеся в Цзыкавэй в серии Varietes Sinologiques, — лучше подходили для улучшения европейского понимания Китая, чем китайской восприимчивости к христианству» [Cohen 1978?с. 556]. Стоит обратить внимание и на важное замечание К.Латуретта о том, что теперь «католики были защищены иностранными договорами н у них не было такой нужды в благорасположении, которое миссия ученых могла бы снискать у двора и у чиновного класса» [Latourette 1929, с. 340].

У протестантов не было абсолютного преимущества перед католиками, ибо, несмотря на создание полного перевода Библии и важных популяризаторских работ, выдержанных в духе «естественной теологии», они не имели хорошего набора богослужебной и христологическом литературы. Недаром тот же Т.Ричард использовал в своей работе римско–католические публикации на китайском языке и, «удалив из них все папистское и римское, находил их превосходными». В конце 1870–х годов он заказал не только полный комплект католических, но и греческих книг на китайском. Он выписал требник в переводе на анг> лийскнй язык маркиза де Б юта, «Жития Святых» и некоторые другие стандартные работы римского католицизма, «дабы обладать двумя противоположными точками зрения в споре романизма н протестантизма». Ричард отмечал, что в то время имелось очень мало протестантских книг для распространения среди образованных китайцев. Основными были «Западная цивилизация» и «Комментарий к Марку» Э.Фабера, «Естественная теология» Вильямсона, «Ежегодник» Аллена и работы В.Мартина. «Помимо этого у нас не было подходящих книг для интеллигентного китайца» [Richard 1916, с. 96].

Для дальнейшего развития китайского католицизма и его подлинной адаптации к китайской цивилизации требовались усилия местных реформаторов. Видной фигурой на этом поприще стал Ма Сянбо (1840–1939). Он родился в семье ученого–чиновника, его предки несколько столетий назад были обращены в католичество иезуитскими миссионерами, прибывшими в Китай в конце XVI — начале XVII в. В 12 лет он тайно оставил дом и направился в иезуитскую Школу Сюхут (Le College St. Ignace) в Шанхае, впоследствии он вступил в Общество иезуитов. Ма проявил большой интерес не только к теологии, но и к иным разделам западного знания — он выучил ряд классических и современных иностранных языков, изучал математику, астрономию и географию. Это не только соответствовало миссионер–ско–научному стилю ранних иезуитских миссий, но и отвечало актуальным потребностям Китая в развитии современного образования. В юности он отказался от хорошо оплачиваемой работы переводчика во французском консульстве, мотивируя это тем, что изучал языки, чтобы принести пользу Китаю. Несмотря на постоянные конфликты с иностранными миссионерами, Ма до бился больших успехов на ниве образования. В 1872 г., после рукоположения в сан он был назначен иезуитами настоятелем Школы Сюхуэй, но стремление увеличить долю китайского классического материала в сильно «озападненных» учебных программах привело Ма Сянбо к отставке и выходу в 1876 г. из общества иезуитов. После этого он занялся политикой — был помощником Ли Хунчжана, его направляли с миссиями в Корею, Японию, Европу и Америку. Ма стал состоятельным человеком, у него была семья, но обстоятельства побудили его вернуться назад. Он возвратился к иезуитам в 1899 г., а в 1903 г. основал в Шанхае на свои деньги Академию Аврора (Чжэньдапь сюэюань), идеалами которой были провозглашены приоритет науки, акцент на гуманитарном знании и уход от религиозных диспутов Однако у него вновь возник конфликт с французскими иезуитами, на чью организационную помощь он опирался, по поводу их стремления сделать образование излишне западным. Ма вновь покинул иезуитов, чтобы сконцентрировать в 1905 г. свои усилия на создании «Возрожденной Авроры» — Института Фуданъ, из которого вырос в будущем знаменитый шанхайский университет. Китайские интеллигенты, включая Янь Фу и др., поддержали это начинание и помогли собрать для этого необходимые средства. Однако оба эти проекта не увенчались полным успехом, и в 1926 г. Ма создал с помощью бенедиктинцев еще одно учебное заведение — католический Университет Фужэнь. После воссоздания на Тайване в 1956 г. этот университет стал не только авторитетным светским учебным заведением, но и центром современного католико–конфуцианского неосхоластического синтеза.

Наследие Ма Сянбо напоминает, что движение за независимость китайского христианства имело значительную культурную подоплеку. В поисках путей разрешения конфликта он посвятил немало сил обсуждению проблем христианской этики, подчеркивая, что лишь в человеческом поведении совесть успокаивается и обнаруживаются Бог и истина. Он пытался объяснить христианское учение о связи человека и Бога не через воплощение Иисуса, но через близкие конфуцианской культуре понятия о судьбе (мин), природе (сын), пути (дао) и образовании (цзяо) (см. [НауЬое, 1л1 Yungling 1996, с. 133]). Ма Сянбо хотел соединить христианскую этику с традиционными этическими понятиями китайцев, отраженными в конфуцианском учении. Он заявлял, что «никакое действие и никакая мысль человека не должны идти против совести (лян синь), поэтому никакая мысль или действие не могут быть отделены от религии»; «Господь вселенной, который даровал совесть человеческим существам, ясно видит, что каждый из нас говорит, делает и думает в этой огромной вселенной»; «люди прежде всего должны иметь добрую совесть, тогда у них может быть хорошая религия. Совесть есть основание религии» (там же). Ма полагал, что китайское понятие о совести (лян синь), исходящее из текста Мэн–цзы и развитое нео–конфуцианским философом Чжу Си, равно как и понятие об интуитивном знании (лянчжи), также восходящее к Мэн–цзы и детализированное неоконфуцианцем Ван Янмином, идентичны христианскому понятию о человеческой богоданной природе. Эта природа дает человеческим существам возможность различать добро и зло, делать добрые дела и бороться за спасение. Ма Сянбо испытал сильное влияние доктрины Ван Янмина о «внутреннем знании» (лян чжи), считая ее близко соотнесенной с католической теорией души.

В своем стремлении соединить проблематику христианства с конфуцианской традицией и обойти трудные для понимания темы боговоплощения и божественного откровения Ма Сянбо следовал традиции ранних иезуитских миссионеров. В то же время он сохранял основные идеи католицизма, связывая понятие о совести с доктриной первородного греха, равно наследуемого всеми людьми. Вопрошая о верности человека своей совести, он настаивал, что добродетель принадлежит божеству–Небу, но не «гуманным людям», — это делает всех равными перед лицом истины и не дает возможности провозгласить себя выше Бога.

Видя путь к добру пролегающим через христианское покаяние и молитву, Ма Сянбо рассматривал проблемы религии в связи с темами естественной морали и общих поисков духовного спасения мира. Несмотря на свое огромное уважение к западной науке, он отвергал заявления о том, что чем более передовой становится наука, тем бесполезнее становятся мораль и религия. Подобная «чушь», добавлял Ма Сянбо, «ничуть не лучше чем подход к эротической живописи как к искусству или использование средств для увеличения мужской потенции для продления жизни» [там же, с. 77]. Он считал религию единственным решением проблем человеческой жизни, — лишь она способна дать ответы на вопросы о начальном и конечном предназначении человека и связи между людьми и Творцом. «Западный термин «религия» содержит смысл связывания вместе заново. Это понятие соединения связано с природой–характером (сип) и законом (фа), а также с конфуцианским понятием о ритуале. Оно может быть уяснено в понятиях следующих фраз из Ли г^зи: „Следование природе (шк) называется путем (дао); исправление пути называется образованием (цзяо)' (первые строки Чжун юн). Таким образом, религия устанавливает определенные ограничения для то го, чтобы дать людям моральный эталон, дабы те придерживались лучшего, а не наоборот. Это дает людям возможность обла дать той подлинной свободой, которой они должны наслаждаться, и предохранить их от иллюзий ложной свободы, которых у них быть не должно» (там же).

Ма Сянбо подчеркивал близость духа верности убеждениям и жертвенности среди приверженцев конфуцианского «ортодоксального учения» (чжэнсюэ) и христиан. Он привел в пример жившего в начале династии Мин Фан Сложу, отрезавшего себе язык и кровью написавшего слово «узурпатор» для порицания захватившего власть императора Чэн–чжу, за что он и его семья были казнены, сопоставляя этот пример из китайской истории с трагедией мученичества десятков тысяч китайских христиан во время восстания ихэтуаней. Подчеркивая, что всех их сближает принесение себя в жертву истине, Ма Сянбо призвал обратить внимание не только на ортодоксальное учение неоконфуцианства, но и на «ортодоксальную религию» католицизма. Развивая дискуссию о том, является ли религия «опиумом» или же высшей устремленностью человеческого духа, Ма Сянбо сослался на конфуцианское этическое учение о «преодолении себя и восстановлении ритуальной пристойности» (кэцзи фули): «…опиум, морфий и другие наркотики, конечно же могут отравить тело. Однако религия изменяет человеческую жизнь через истину; это за ставляет человеческие сердца подчиняться с радостью, так что они поклоняются Творцу и практикуют самоограничение для того, чтобы быть социально ответственными (кэцзи фули). Они принимают разум Спасителя как свой собственный и следуют заповедям Творца» [там же, с. 277]. Ма Сянбо очень интересовался проблемами философии, отрицая правомерность использования заимствованного из японского языка термина чжэсюэ, предлагая вместо него сочетание чжичжи (достижение знания), восходящее к классическому конфуцианскому тексту Дасюэ. Он понимал чжусианскую идею гэу чжичжи (классификация вещей и достижение знания) как суть философии, где гэу обозначает не–что вроде анализа, а объектом чжичжи выступает анализ дефиниций объектов мироздания. Для интерпретации логики Аристотеля Ма использовал понятия китайской «школы ймен», буддизма, индийской логики (иньмин сюэ) и метафизики «учения о скрытом–глубочайшем» (сюанъ сюэ) династий Вэй и Цзинь. Труд по логике Микяитань китайского католика Ли Чжицзао стал фундаментом для работ Ма, посвященных аристотелевской логике. Стоит отметить, что разработанный ранними иезуитами путь использования местных понятий включал признание важности западной логической методологии, необходимой не только для познания мира видимого, но и для стройного доказательства бытия невидимого глазу людей Творца.

Схоластическая традиция иезуитов направляла Ма Сянбо в сторону поиска подтверждений теологических доктрин в строгой логике разума. Подобно неоконфуцианской традиции школы «учения о принципе» братьев Чэн и Чжу Си, томисты также делали акцент на «классификации объектов» внешнего мира для «достижения знания». Из–за этого сходства верные заложенной М.Риччи традиции использования местных понятий иезуиты употребляли сочетание чжичжи из формулы гэу чжичжи для обозначения философии как таковой, а не только локальной чжуси–анской традиции. В отличие от неоконфуцианцев они были вооружены аристотелевской методологией логического анализа, что направляло поиски в сторону синтеза этих учений и дополнения китайской философии логическим инструментарием.