Миссионеры и антихристианские выступления

Миссионеры и антихристианские выступления

В ХГХ столетии большинство из миссионеров видели в китайской культурной традиции, прежде всего в конфуцианстве, препятствие для распространения веры среди простых китайцев. Миссионеры становились в оппозицию конфуциански образованной бюрократии, служившей хранителем этой традиции. Чиновники также были раздражены привилегиями иностранных миссионеров, которые могли на равных общаться с местными властями, их защищенным неравноправными договорами особым статусом, проведением миссиями образовательных и социальных программ, направленных на укрепление авторитета иностранной религии. Противоречие становилось все более непримиримым — как отметил знаток Китая Дж.Фэрбенк, «миссионеры представляли неустранимую культурную угрозу, поскольку они были соперниками китайской элиты, ученых джентри. Как педагоги, хоть и на иностранный манер, и привилегированные персоны, хоть и под иностранной защитой, миссионеры смотрелись по существу как подрывающие китайский традиционный порядок —как по цели, так и по результату» [Fairbank 1974, с. 10].

Публичная проповедь протестантов среди китайцев была аг рессивной и чувствительно затрагивала ценностно–культурные основы мировоззрения китайских джентри (гиэныии). Эта интонация находила отражение и в миссионерских печатных материалах — к примеру, в 1870–е годы американские миссионеры издали полемическую брошюру Бянъсяолунь (Рассуждение о сыновней почтительности), нападающую на культ поклонения предкам. Т.Ричард отметил, что подобные миссионерские орошюры с осуждением идолопоклонства китайцев и их культа поклонения предкам внесли значительную лепту в отчуждение простых людей от христианства. «Результат был таков, что где бы ни циркулировали эти брошюры, вспыхивали антимиссионер–ские беспорядки, и не из–за злобности китайцев, но из за невежества авторов, которые не изучили в полной мере китаиские идеи и обвиняли местных жителей в грехе там, где не было греха» [Richard 1916, с. 146]).

Не стоит забывать, что сложившееся на Западе разделение сфер науки и религии было трудно донести образованному китайцу, а обращение к естественной теологии иногда лишь запутывало дело. Китайцы с трудом проводили грань между рассказами иностранцев о чудесах науки и о чудесах веры. Образованные горожане часто спрашивали о том, как же Дева может родить младенца и могут ли сами протестанские миссионеры повторить этот опыт в своем семейном кругу. В ответ на отрицательные ответы они резонно замечали, что это нелогично и противоречит идеалам науки, провозглашаемым самими же миссионерами.

В ходе столкновения культурных шаблонов не только миссионеры видели в китайцах лжецов и корыстолюбцев, но и китайцы находили общественное поведение миссионеров вызывающим и скандальным. «Когда мужчины и женщины проводили время в одной комнате, то китайцы полагали, что у них на уме секс. Было еще хуже, когда новоприбывшие одинокие женщины жили в домах женатых пар. Эта практика была эквивалентна китайской культуре конкубината. Такое поведение не было аморальным для китайцев, но определенно противоречило возвышенному учению миссионеров» [Flynt, Berkley 1997, с. 96].

Играла свою роль и сила суеверий. Простые китайцы верили, что для поддержания или восстановления благосостояния общины необходимо избегать конфликтов с местными духами и божествами. Когда миссионеры возводили новые здания, которые по высоте, расположению или ориентации пренебрегали местными геомантическими представлениями (фзишуй), или же когда во время засухи китайские неофиты отказывались принять участие в церемонии призывания дождя, нехристианское население испытывало глубокое беспокойство. Культурный конфликт разрастался, ибо миссионерам платили той же монетой. «Когда китайцы полагали, что миссионеры движимы материальным интересом, миссионеры отвечали тем, что видели в китайцах людей, безнадежно погрязших в мирских делах. Когда миссионеры считали китайцев суеверными, китайцы отвечали глубоким скептицизмом по отношению к наиболее лелеемым верованиям миссионеров. Каждый видел в другом непостижимое. Каждый чувствовал, что другой принадлежит к низшему цивилизационному порядку» [Cohen 1978, с. 565].

В поиске корней противостояния миссионеров и китайской элиты, равно как и многочисленных народных антимиссионер–ских выступлении XIX в., в китайской историографии XX в. принято указывать на империалистическую колониальную политику западных держав, подчинившую деятельность христианских миссий своим целям. Сопротивление западному господству превратило китайские христианские церкви и зарубежные миссии в мишени в ходе борьбы за обретение Китаем достоинства и свободы. Однако эта трактовка событий прошлого делает «долгую традицию китайской враждебности к христианству незамечаемой, отрицаемой или сводимой к сравнительно незначительной». Хотя «миссионеры поздней Цин были главным раздражителем, фактом было то, что они столкнулись с населением, большая часть которого была предрасположена к тому, чтобы испытывать беспокойство. Традиция антихристианской мысли уходит назад, как минимум к поздней Мин. Ее литература была огромна. И она образовала идеологический климат для китайского восприятия христианства во второй половине XIX в.» [там же, с. 560].

Коэн отмечает всплеск антихристианских конфликтов и появление антихристианской литературы в Китае между 1860 и 1900 гг. (см. [Cohen 1963]). Он выделил два типа антихристианской литературы. К первому относятся материалы общего типа, например манифесты, разжигавшие страсти утверждениями, что священники уродуют беременных женщин, выдирают глаза умирающим, занимаются содомией и т.д.[72]. Невероятное становилось убедительным в результате умелой подачи и многократного повторения. В начале 1860–х годов широко циркулировал запрещенный властями как минимум в трех провинциях памфлет Лисе цшши, красочно описывавший содомитские обряды христиан. Вторым типом были плакаты или объявления, в которых общие обвинения сопровождались примерами конкретных ситуаций с упоминанием имен или мест. Многие из них содержали призывы к проведению антихристианских акций, они вывешивались в заметных местах и хорошо тиражировались. Коэн сообщает, что в начале 1890–х годов наиболее одиозный антихристианский текст Гуйг^зяо гайсы (Религия чертей должна погибнуть) был распространен в 800 тыс. экземпляров (см. [Cohen 1978, с. 570]).

В свое время иезуит дю Альд (1674–1743) сообщал из Китая о книге 1624 г., обвинявшей иностранцев в похищении детей, извлечении их глаз, сердца, печени и т.д. Католический обряд соборования вместе с обычаем закрывать глаза мертвым могли дать повод для таких подозрений. Все эти доводы возродились в 1860–е годы. В 1866 г. корреспондент «Таймс» в Китае С.Гранди привлек внимание к прокламации, циркулировавшей в провинции Хунань и прилегающих регионах. Часть седьмая этой прокламации гласила: «Когда [китайский] член их (католической) религии находится на смертном одре, несколько его собратьев по вере возносят молитвы за спасение его души, изгнав перед этим родственников. На самом деле, пока он еще дышит, они извлекают его глаза и вырезают сердце, которые потом используются б их стране для производства фальшивого серебра». Во время беспорядков 1891 г. подобные обвинения, соединенные с другими, еще более невообразимыми, были развешены по всему Китаю, и их источник был в Хунани (см. [Broomhall 1915, с. 56]).

Антихристианские настроения были распространены в Китае во второй половине XIX в., но связь между антимиссионер–скими инцидентами в разных районах не была прямой или непосредственной, за исключением событий 1871 г., когда на юге страны поползли слухи о «миссионерах–отравителях». Фуцзяньские столкновения 1871 г. были частью более обширного движения, в ходе которого вдоль всего южнокитайского побережья на фоне быстрого распространения истории о том, что иностранцы травят китайцев, происходили антимиссионерские инциденты. Объявления, предупреждавшие население о «миссионерах–отравителях», появившиеся сперва в Гуандуне, за несколько недель оказались во многих прибрежных городах и деревнях, в начале августа 1871 г. достигнув Фучжоу. В полном виде история такова: «Предполагалось, что миссионеры испытывали сильное влечение к китайским женщинам и для удовлетворения своих желаний побуждали их становиться христианками, дабы потом прелюбодействовать с ними. К несчастью для миссионеров, они не могли побудить многих китайцев, мужчин или женщин, стать обращенцами. В отчаянии они прибегли к самому презренному плану, нанимая нищих и обращенцев для распространения яда среди китайцев. Он может быть смешан с мукой, другим видом еды или брошен в колодец (или иной источник воды). Жертвы этого яда становятся опасно больными. У миссионеров есть лекарство, которое излечивает болезнь, но они дают его только тем людям (особенно женщинам), которые согласятся стать христианами» [Carlson 1974, с. 129]. Воздействие этого слуха было значительным. Как сообщает в своей работе Э.Карлсон, в Фучжоу люди отказывались есть что–либо приготовленное с использованием рисовой или пшеничной муки, что отражалось на обороте забегаловок и мелких торговцев. Особые меры безопасности были установлены для защиты от «отравления» колодцев, которые закрывали, или заваливали камнями, или же выставляли у них стражу. Однако во время антихристианских слухов и выступлений 1871 г. на юге Китая китайские чиновники действовали на стороне миссионеров, предотвращая распространение листовок, объявляя о наказании за распространение ложных слухов и своевременно решая вопрос о компенсации за причиненный ущерб (см. [там же, с. 131]).

Эти слухи затрагивали глубины сексуальных и расовых эмоций людей, оживляя подозрения и страхи, накопившиеся у не христианского населения в процессе общения с миссионерами и обращенцами. Но если не воспринимать подобные слухи как «первоисточник», то мы не найдем серьезных подтверждений обвинениям миссионеров в посягательствах на своих прихожанок. Исследователи приходят к выводу о том, что «китайские критики миссионерского движения осознавали те изменения, которые произойдут в отношениях полов, и в особенности в роли женщин» [Smith С.Т. 1985, с. 204] Постулаты христианства «предоставляют теологическую основу для равенства полон, теоретически способную освободить женщин от их исторически подчиненной позиции. Китайцы ощутили, что подходы, практикуемые иностранцам» относительно отношений полов, если они распространятся между китайцами, разрушат давно установлен ные обычаи и изменят традиционные структуры» [там же, с. 203] Позднее разразилось антииностраиное восстание ихэтуанси, обернувшееся многими жертвами среди миссионеров и страшным поражением для китайцев. Его история хорошо изучена отечественными н зарубежными учеными. Остановимся лишь на том, как сами миссионеры объясняли истоки этого события и какие выводы они для себя сделали. Среди причин смуты А.Гловер (КВМ), застигнутый событиями в провинции Шаньси и едва сумевший избежать гибели, помимо эмоциональной ссылки на «природную» «расовую» ненависть китайцев ко всему пно–странногу, «текущую у них в крови», справедливо указал на торговлю опиумом, ставшую «грехом Англии и горем Китая», крайне ожесточившую китайцев против иностранцев. Указывая на волнения в Шаньси, он отметил негативное влияние на настроения населения геологоразведочных работ, проводившихся за год до этого сотрудниками Пекинского синдиката (Peking Syndicate), и долгую засуху, угрожавшую наступлением голода. Существенный интерес для исследования проблем воздействия христианства на китайскую культуру представляет его заявление о том, что одним из главных факторов дестабилизации была деятель ность римско–католической церкви. Гловер сослался на свидетельство одного из сотрудников КВМ, возложившего всю вину за восстание ихэтуаней на католиков. Развивая тему, он писал: «Неизменным вопросом (как правило, первым), задаваемым нам толпой, был: „Кто вы? Католики?“ Окажись это так, нам бы точно было не пройти. И если когда–нибудь глаза этих люден были полны убийственной ненависти, то это тогда, когда они задавали этот вопрос. Невозможно преувеличить горькое чувство ненависти, которое вызывали римо–католики. Их стремление к мнр–ской власти и дух политических интриг, их тайные и беззастен–чивые методы работы, их высокомерные претензии, их вмешательство в работу судов, опирающееся на угрозы обращения к правительству их страны, их закон целибата, их деспотическое использование священнической власти — все это и многое другое довело местных жителей до белого каления. Брат–миссионер, работающий в Аньхуэй, однажды сказал мне, что во время путешествий по северу этой провинции, где трудились „романисты“ (католики. — А.Л.), он обнар)жил, что само упоминание имении Иисуса вызывало потоки богохульств. По его словам, „римские католики буквально вываляли имя Иисуса в грязи перед людьми; и одного того, что две религии имеют имя Иисуса для своего Бога, уже достаточно, чтобы уничтожить любую попытку заполучить слушателей для Евангелия“» [Glover 1919, с. 8–9].

Стоит обратить внимание на то, как много критических замечаний в адрес римско–католической церкви прозвучало со стороны протестантских миссий после восстания ихэтуаней. Тогда многие протестанты обратились в недавнее прошлое. Т.Ричард в своих воспоминаниях приводит составленную в русле антикатолической аргументации китайского правительства корейскую прокламацию 1864 г. Среди ее пунктов содержатся утверждения, что «Богу надо служить добродетелью, а не попрошайничеством выгод и прощения грехов», что иностранные священники запрещают ритуалы поклонения предкам, что папа требует, чтобы уровень подчинения ему был выше, чем светской власти, что хотя Бог сотворил мужчину и женщину, Ватикан настаивает на соблюдении священниками целибата, нарушая отношения мужа и жены, что учения о Святой Деве, крещении, конфирмации и спасении есть ложь и т.д. Т.Ричард по этому поводу заметил, что этот документ «показывает, как старательно корейское правительство изучило римскую систему пропаганды» [Richard 1916, с. 190–191].

По мере того как протестантский прозелитизм давал свои результаты, миссионеры все чаще обращались к недостаткам католической проповеди, как правило ссылаясь при этом на мнение народа. Гибсон сообщает, что китайцы подходили к нему и говорили: «„Ваш путь правилен. Вы приходите открыто и говорите нам, каково ваше учение. Французские (римско–католические) миссионеры остаются в своих церквах и не выходят, чтобы поговорить с нами, но вам нечего скрывать“. Поэтому свободное религиозное обучение не вызывает раздражения, а повсюду оказывает благотворительное воздействие на общественное сознание» [Gibson 1902, с. 179]. Помимо этого, Гибсон обвинил католическую церковь в предоставлении китайской пастве политической поддержки в отношениях с нехристианскими соседями.

В описании событий последнего десятилетия XIX в. протестантские жалобы на некорректное поведение римско–католической церкви становятся достаточно частыми. Католикам вме няются попытки переманить на свою сторону уже обращенных в христианство протестантскими миссионерами китайцев и их местных катехизаторов обещаниями бесплатного обучения и дармовой еды. Канадские миссионеры в Хунани Дж. и Р.Гофор ты вспоминали, что после успешного начала их евангелизатор–ской деятельности (середина 1890–х годов) «священники Рима, услышав о движении, послали своих агентов, чтобы увести этих людей от нас. Они говорили им, что те обманулись, присоединившись к протестантам» что эти протестанты’ уведенные не в т) сторону монстром по имени Лютер четыреста лет назад, были отвергнуты римско–католической церковью, что у протестантов нет силы или престижа и что во времена гонений они будут оставлены на милость врагов. «Вы в безопасности, — говорили они, — если присоединитесь к великой римско–католической церкви, поскольку за нами стоит великая держава Франция. Помимо этого протестанты не любят вас так, как мы; они не будут заниматься вашими судебными тяжбами или бесплатно учить ваших детей. Вам приходится платить за все, что вы получаете от них. Но подумайте о чудесной любви нашего великого главы, папы римского. Он уже сейчас посылает корабли с сокровищами в Китай, чтобы оказать помощь тем, кто присоединится к нам» [Goforth J., Goforth R. 1931, с. 62]. Таким образом, католики обвинялись протестантами как в нападках на их конгрегации, так и в целенаправленном создании китайской прослойки «рисовых христиан». Римские католики в ответ также не молчали и говорили о протестантах, что они «ведут Китай от Конфуция к кон фузу».

Миссионеры стремились истолковывать движение ихэтуаней не как патриотическое или антниностранное, но как по преиму–ществу религиозное и направленное на утверждение некоей китайской «великой религии», образованной из смешения буддизма, конфуцианства и даосизма для искоренения «еретического» христианства· Обосновывая свою интерпретацию движения ихэтуаней как совместного похода трех китайских религий против христианства, Гловер сослался на существенную поддержк) этому движению, оказанную в марте 1899 г. высшим буддистским духовенством (Lama Abbot), а потом и главой даосской секты (Pope Chang), склонявшим вдовствующую императрицу к уничтожению иностранцев. В свою очередь, официальный антихристианский императорский указ имел конфуцианскую форму, призывая гражданских и военных чиновников следовать 16 священным эдиктам императора Кан–си и учению императора Юн–чжэна против ереси. «Издаваемые ими (ихэтуанями. — А.Л.) указы провозглашались от имени самих божеств и пламенели всем жаром религиозного фанатизма… Одним словом, в движении доминировала религиозная идея. Верно, что оно направлялось против иностранцев как таковых, но корень проблемы лежал не столько в инновациях их варварской цивилизации, сколько в их богохульной религии» [Glover 1919, с. 11]. Гловер охарактеризовал движение ихэтуаней как «явное религиозное преследование», ссылаясь на свой личный опыт, когда толпа кричала ему «Долой вашего Шанди, мы вышвырнем его за моря, чтобы он никогда не вернулся», или солдаты говорили ему о запрете императором проповеди Иисуса, «который принес в Китай так много бед, что его больше никогда не будет в Китае».

Другой современник счел главным врагом китайского христианства даосизм, стоявший за кулисами восстания ихэтуаней. Именно из даосской алхимии он выводил многократно повторявшиеся обвинения в адрес иностранцев в извлечении глаз и сердец китайцев для «получения серебра» — предполагалось, что для того, чтобы иметь такое количество денег, они должны были владеть этим искусством. «Представления даосов лежат в основе безумия боксеров, хотя и нет реальных доказательств, что они или буддистские идеи сыграли в движении какую–то важную роль Пока китайцы остаются в неведении относительно единообразия способов, которыми действуют силы природы, потеряв (если они вообще его имели) представление о причине и следствии: они верят, что рассыпанные черные бобы могут превратиться о армию; что бумажные фигурки, брошенные на ветер или сожженные, могут быть настоящими воинами; что мечи могут стать всепобеждающими посредством заклинаний; что защита духов мертвых может сделать живущих неуязвимыми для пуль маузеров… С этой точки зрения даосская вера есть один из наиболее опасных врагов для мира внутри Китая и для существования нормальных отношений между китайским народом и теми, кто не принадлежит к их расе живущих среди четырех морей. Китайцы смогли в общем принять требования современной науки, не отказываясь полностью от веры в дикие сверхъестественные басни даосов и не освобождаясь нз безжалостных оков, под которыми они бессознательно жили угнетенными два тысячелетия. Полная эмансипация будет достигнута по мере распростра–нения христианства, единственного источника, откуда она может происходить» [Smith А Н. 1903, с. 66]. Современные китайские исследователи видят в восстании ихэтуаней также пример конфликта христианства с основанной на конфуцианстве китай ской традиционной культурой: «К примеру, истоком движения ихэтуаней был Шаньдун, являющийся также родиной основателя конфуцианства Кун–цзы и местом развития конфуцианской мысли, шаньдунские чиновники были противниками разрешения проповеди внутри страны» [Ли Юэхун 1997, с. 120].

Если разделенные многими деноминациями протестанты пытались на общих конференциях вырабатывать единую линию, то никакого сотрудничества с католиками они не искали, кро ме как в случаях потопов или голода. Вплоть цо наступления «коммунистической угрозы» протестанты рассматривали Рим как величайшего Антихриста и, в свою очередь, воспринимались Ватиканом как опасные еретики, подрывающие их проповедь Христа. «В то время протестанты были воинствующими антипапистами, и миссионеры более всех, они воспринимали себя как единственных представителей христианства в Китае и предпочитали игнорировать работу римско–католических миссионеров, подходя к ним как к носителям другой и отчетливо низшей религии, идолопоклоннической веры наподобие буддизма» [Stursberg 1987, с. 26]. Представляется, что эти замечания относятся не столько к исследованию причин восстания ихэтуаней, сколько к теме поисков различными миссиями путей проповеди христианского учения среди китайцев и обоснования собственной ортодоксальности, столь важной для китайского критерия прямоты (чжэн). Агрессивные нападки на католиков можно объяснить и тем, что протестанты были лишены в Китае важной для местной цивилизации «историчности» католиков, так как появились там на два с половиной века позже. Критики деятельности христианских миссий в Китае отмечали, что католические миссии подходили к китайской культуре достаточно унифицировано и потому экстремистские взгляды в их рядах можно было пресечь. В то же время в разделенных протестантских миссиях было возможно безграничное разнообразие практических действий, а географическая разбросанность миссий затрудняла контроль за деятельностью миссионеров.

Влияние антикатолических эмоций населения на протестантские оценки событий 1899–1900 гг. может быть связано не только с плохими отношениями протестантов и католиков, но и с последствиями императорского указа от 15 мая 1899 г. Под давлением Франции миссионерам был гарантирован статус, рав–ныи статусу китайского чиновника. Благодаря этому миссионерское движение предстало как чисто политическая сила. Заметим, что протестанты единогласно отказались принять привилегии, дарованные этим указом, и, пожалуй?лишь здесь можно найти более или менее значимое их отличие от католиков. На самом деле, «во многих своих аспектах римско–католическое миссионерское движение не отличалось от протестантского. Были различия в средствах личного спасения обращенного, акценте на церкви и ее таинствах, отсутствовавшем в протестантской еван–гелизации. Что касается представлений о язычниках, то и католики считали, что те пребывают во тьме и несчастьи. Настойчивость призыва к их спасению подкреплялась тем, что в различных частях страны существовали маленькие конгрегации, которые могли быть проглочены язычеством» [Hughes 1968, с. 65].

Конфликты из–за отношения китайских христиан к «язычески окрашенным» общественным мероприятиям часто приобретали острый характер. Р.Томпсон сообщает, что 13 июля 1901 г. (через год после того как в провинции Шаньси во время восстания ихэтуаней были убиты несколько сот иностранцев и тысячи китайцев) четыре протестантских миссионера и три китайских чиновника собрались для переговоров Они пришли к заключению, что причина имевшего места всплеска насилия состояла в отказе христиан платить за театральные представления. Они были на какое–то время прекращены, однако христианам было рекомендовано в будущем поступать как все, если они желают на таких представлениях присутствовать, а также сдавать деньги на полезные общественные проекты в деревне, что положит конец конфликтам (см. [Bays 1996, с. 53]).

Исторические корни проблемы Р.Томпсон связывает с католическим спором XVI?–ХVIII вв о китайских ритуалах. В 1769 г. Рим ясно заявил, что китайские католики не должны жертвовать на «общинные мероприятия По восстановлению храмов или на их строительство, или совершать жертвоприношения идолам». Поскольку после 1724 г. христианство было запрещено, этот спорный вопрос временно отошел на задний план, но после 1860 г. он наложился на весьма сложный политический и дипломатический фон. Католические миссии настаивали, что хри–стиане не должны платить деньги за организуемые сельскими общинами «суеверные действа», требуя у местных властей защиты «неплательщиков» от недовольства односельчан. В последующие десятилетия их примеру последовали и протестанты. Например, в 1861 г. в Фэнтдй (пров. Шаньси) францисканцы решили, что им необходимо распоряжение губернатора, закреп–ляющее права и свободы местных христиан. Основные положения их требований сводились к следующему: не следует требо вать от христиан денег на театральные представления, жертво приношения или ремонт храмов, поскольку они верят в Небес ного Господа (Тяньчжу) и им нужно тратить деньги на свои церкви и церемонии, проводя которые они выказывают уважение к своей религии. Христиане не должны сдавать деньги на то, что не соответствует их верованиям, а в других религиозно ней тральных сборах средств на общественные нужды им следует платить столько же, сколько и нехристианам. В свою очередь, местные власти должны наказывать тех нехристиан, кто вымогает, оскорбляет, вредит посевам и ведет себя агрессивно по от ношению к христианам, отказывающимся вносить деньги на мероприятия, противоречащие их убеждениям (см. [там же, с. 57]). Однако местные чиновники не видели оснований для такого протекционизма, и в тех случаях, когда христиаие отказывались сдавать деньги на «суеверия», им пропорционально поднимали другие налоги и сборы. В январе 1862 г. Цзуюги ямэнь ответил, что христиане могут не платить за представления или храмовые праздники, если убеждения не позволяют им это, но как китайцы они отвечают за все остальные платежи. Формально все было решено, но реальные конфликты не прекратились. Христианские миссионеры считали сборы на театральные представления и храмы по меньшей мере «бесполезными», тогда как общины и местные власти видели в христианах либо мошенников, стремившихся под иностранной защитой избежать пожертвований на общинные мероприятия, либо вообще изменников.

Однако и протестантские миссионеры были не без греха Размышляя о прошлом, современный канадский автор П.Стург–берг замечал, что «наихудшими обидчиками были фундаменталистские проповедники вроде преподобного Джонатана Гофорта, которые не видели в китайской цивилизации и культуре ничего доброго: все было для них лишь язычеством и идолопо клонством. Эти миссионеры были высокомерны в их утвержде нии должного — даже если они видели в себе смиренных служителей Бога, распространяющих Евангелие, — и когда приходила беда и их жизнь была в опасности, они напоминали китайцам о своих договорных правах, как это сделал Гофорт, и не медлили в обращении за защитой к империалистическим державам» [Stursberg 1987, с. 57].

Канадец Дж. Гофорт не был отъявленным злодеем — напротив, в годы своей юности и учебы в Кнокс–колледже он слыл ревностным христианином, по собственной инициативе работая с проститутками и бродягами в трущобах Торонто. Его нельзя осуждать за фундаментализм, но его упорство стало препятствием для миссионерства. В споре между модернистами и фундаменталистами большинство его однокурсников, ставших священниками и настоятелями церквей, симпатизировали «высшему критицизму» и высказывались в пользу либерального подхода к Библии, тогда как Гофорт упорно и настойчиво стоял на своем.

Конфликт фундаменталистов и модернистов доходил иногда до вопиющих крайностей. Однажды сотрудники консервативной КВМ публично сожгли написанный с модернистских позиций «Словарь Библии». «Дональд Макгилливрэй, пионер Северной Хунаньской миссии, был издателем сожженного „Словаря Библии“. Он заметил: „Какой выдающийся почет! Я полагаю, что это единственная христианская книга, которую когда–либо публично жгли в Китае“. Доктор Макгилливрэй сказал, что эта книга впервые донесла до китайских студентов взгляды, разделяемые большинством на Западе, и они спрашивали: „Почему нам не сказали?“» [там же, с. 65–66]. Другой фундаменталист, по имени Вильям Уайт, выпускник англиканского Колледжа Вайк–лифф в Торонто, в конце 1890–х годов прибыл в англиканскую миссию в Фуцзяни. Поначалу он мало отличался от остальных, в полной мере наслаждаясь чувством превосходства англо–саксонской расы. При обращении местных жителей в протестантизм он, сжигая «идолов» и «идолопоклоннические свитки», «амулеты» и «кумирни», «идолопоклоннические молитвенники» и «бумажные деньги», «получал почти чувственное удовольствие от уничтожения домашних богов обращенного» [там же, с. 85]. Китайцам это давалось нелегко, но он заставлял их приносить подобную «реальную жертву» Богу. Потом Уайт перестал сжигать свитки и идолов, просто унося их к себе домой. И если Гофорту не удалось переделать Китай, то Китаю удалось переделать Уайта, который воспылал любовью к китайскому искусству. После перевода в 1907 г. в Фучжоу он переориентировался на работу с образованными слоями населения, что привело его к пониманию значения китайской цивилизации. А его коллекция произведений искусства стала важным вкладом в формирование китайских фондов Королевского музея Онтарио.