Немесий Эмесский. О природе человека (фрагмент)[1116]

Немесий Эмесский. О природе человека (фрагмент)[1116]

Гл. 29. О вольном и невольном{1}[1117]

Так как мы часто упоминали о вольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного [истинного] их смысла. Но намеревающийся говорить о невольном и вольном должен сначала изложить некоторые правила и критерии, благодаря которым было бы известно, вольно ли, или невольно сделано что?либо. Поскольку же все вольное состоит в каком?либо деянии и то, что считается невольным, также состоит в деянии{2}, — что будет показано немного погодя, — между тем как некоторые и то, что действительно невольно{3}, полагают не только в претерпевании, но также и в деянии, — то необходимо, прежде всего, определить, что такое деяние. Деяние есть разумное действие{4}. За деяниями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие — со скорбью; одни — предпочтительны{5} для совершающего, другиеизбегаются; и из предпочтительных одни — всегда предпочтительны, а другие — в известное время[1118]; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из деяний вызывают жалость и удостаиваются прощения, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, признаком вольного может служить то, что за ним–во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают предпочтительными — или всегда, или — тогда, когда они совершаются. А признаком невольного служит то, что оно удостаивается прощения или жалости, а также — что оно совершается со скорбью и не является предпочтительным[1119]. Выяснив это таким образом, скажем сперва о невольном.

Гл. 30. О невольном

Из невольного одно бывает по причине принуждения! 1}, другоепо причине неведения. Производящее начало поступков непроизвольных по насилию бывает извне; ведь причиной принудения являтся нечто иное, т. е. не мы сами. Итак, определение невольного по принуждению таково: оно есть то, начало чего лежит вне, причем тот, кто принуждается, нисколько не содействует приведением себя в движение{2}. А началом называется здесь производящая причина.

Но спрашивается — можно ли назвать невольным, например, выбрасывание груза, которое производят моряки, застигнутые бурей, или — когда кто?нибудь согласится претерпеть или предпринять чтолибо постыдное ради спасения друзей или отечества? Эти поступки, однако, представляются скорее вольными. Вследствие этого именно прибавлено к определению, что «принуждаемый нисколько не содействует приведением себя в движение». Ведь в этого рода случаях вольно сами по себе [моряки] приводят в движение свои телесные органы и таким образом бросают груз в море. Подобным же образом поступают и те, которые отваживаются на что?либо постыдное или чрезвычайное — ради большего добра, — как Зенон, сам откусивший свой язык и выплюнувший его Дионисию–тирану, чтобы никоим образом не высказать ему тайн; также — и Анаксарх–философ, который решился быть истолоченным тираном Никокреонтом, чтобы не выдать друзей{3}.

Вообще, когда кто?нибудь из?за страха больших зол выбирает меньшее зло или допускает меньшее зло в надежде на большее благо, которое не может быть иначе достигнуто, тот претерпевает или поступает не невольно, так как действует по осознанному предпочтению и выбору {4}, и его деяния предпочтительны для него в тот момент, когда совершаются, хотя сами по себе и нежелательны. Они, таким образом, смешаны из невольного и вольного: они невольны — сами по себе, а вольны — в тот момент благодаря обстоятельствам. Ведь не будь этих обстоятельств, никто не стал бы так поступать. Что подобные деяния вольны, обнаруживает сопровождающая их похвала или порицание; невольные деяния не вызывают ведь никакой похвалы или порицания. Хотя и не легко решить, что перед чем должно быть предпочитаемо, однако должно в большинстве случаев постыдному предпочитать приносящее скорбь, как поступили Сусанна (Дан. 13, 22) и Иосиф (Быт. 39, 7) — хотя и не всегда. Так, Ориген, принесший жертву богам — для того чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал и потерял все{5}. Таким образом, распознавание [всего] подобного не так легко. А еще труднее этого — оставаться верным убеждениям{6}. В самом деле, не одинаково приводят в смятение испытания грозящие и уже надвигающиеся. По крайней мере иногда, решив [что?либо], мы, под влиянием испытаний, отступаем от [своего] решения{7} — как случилось с некоторыми мучениками. Так, будучи сначала весьма мужественными, они к ?????? обмякали, изнемогая под тяжестью пыток.

Пусть никто не думает, что разнузданное вожделение или гнев относятся к невольным погрешностям — на том основании, что и они имеют свое производящее начало вовне. Так, красота блудницы разнуздала вожделение увидевшего ее, и раздраживший вызвал гнев. Но хотя [эти действия] имеют свое начало вовне [субъектов действия], однако [последние] действуют самостоятельно и посредством своих телесных органов; то есть [их действия] не подходят под определение невольного, — коль скоро [люди] сами себя обеспечивают причиной начала [своего действия], вследствие дурного воспитания легко пленяемые страстями. Ведь делающие это порицаются как вольно допускающие худое{8}. А что это вольно — несомненно, потому что от деяния они получают удовольствие, тогда как невольное, как показано, приносит скорбь. Итак, о невольном по принуждению сказано; остается сказать о невольном по неведению.

Гл. 31. О непроизвольном по неведению

Многое мы делаем по неведению, причем после действия испытываем радость, как, например, если кто?нибудь невольно [нечаянно] убьет врага, радуется по поводу убийства. Это и подобное ему называют не вольным, однако и не невольным. С другой стороны, мы делаем что?либо по неведению и по совершении испытываем огорчение [скорбь]. Это уже называют[1120] невольным, так как за совершением его следует скорбь [огорчение]. Итак, есть два вида деяний по неведению: первый — не вольное, второй — невольное[1121]. Теперь предстоит сказать об одном только невольном. Ведь невольное больше подходит к вольному, будучи смешанным: так, принципиально [по началу] — оно невольно, а с точки зрения результата [по концу] — вольно: невольное становится вольным благодаря исходу [результату]. Поэтому невольное определяют еще так: невольное есть то, которое помимо того, что не добровольно, еще причиняет скорбь и раскаяние.

Кроме того, иное дело — совершать что?либо по неведению, и иное — в неведении. Так, если причина неведения зависит от нас{1}, то мы действуем в неведении, но не по неведению. Ведь когда делает что?либо дурное пьяный и разъяренный, то он имеет причиной своих поступков в одном случае опьянение, а в другом — гнев, причем в обоих случаях вольно. Ведь мог же он не напиваться! Таким образом, он сам является причиной своего собственного неведения. Итак, не говорится, что это делается по неведению, но что оно совершается в неведении, а это происходит не невольно, но вольно. Вот почему поступающие так порицаются порядочными. Ведь если бы [человек] не был пьян, не сделал бы [этого]: он напился вольно, следовательно, вольно сделал это. По неведению же мы поступаем всякий раз, когда не мы сами себя обеспечиваем причиной незнания, но когда так случится [само собой]: например, если кто?нибудь, стреляя в обычном месте, случайно попадет в проходящего мимо отца — и убьет его. Из сказанного следует, что и тот, кто не знает, что полезно, а тем более — тот, кто дурное принимает за доброе, не невольно поступает: ведь такое незнание проистекает из его собственной порочности; по крайне мере, порицается и он, — а порицание относится только к вольному.

Итак, невольное неведение не может относиться ко всеобщим и родовым [понятиям], или к тому, чему отдается осознанное предпочтение{2}, но лишь — к частным [обстоятельствам]. Ведь единичного [частного] мы не знаем невольно, а общего — вольно. Определив это таким образом, следует далее сказать, что такое единичное [частное]. Оно есть то, что называется у риторов обстоятельственными членами: кто, кого, что, чем, где, когда, как, почему, — как например: личность, дело, орудие, место, время, способ, причина. Личностьтот, кто совершает, или — тот, на ком сосредоточено дяние, — как если бы, например, сын в неведении убил отца; дело — то самое, что содеяно, — если, например, желая дать пощечину, ослепил; орудие, — если бросил камень, думая, что это пемза; место, — если огибая тесный проход [переулок], нечаянно толкнул встретившегося; время, — если ночью [в темноте] убил друга, приняв его за врага; способ, — если ударив слегка, с небольшой силой, убил: ведь он не знал, что тихий удар причинит смерть[1122]; причина, — если один дал лекарство — с целью излечения, а другой, приняв, умер, вследствие того, что лекарство оказалось ядом. Но этого всего вместе даже и какой?нибудь безумец не мог бы не знать. А кто не знал многого из этого или самого главного, тот сделал по неведению. Самое же главное в этих случаях есть то, ради чего и что именно делается, то есть — причина и дело [поступок].

Гл. 32. О вольном

В то время, как невольное — двояко: одно — по причине неведения{1}, другое — по причине принуждения{2}, — вольное — противоположно тому и другому. Ведь оно происходит не по причине насилия, не по причине неведения. Конечно, не по насилию бывает то, начало чего — в самих [действующих лицах], ни по неведению, раз не остается неизвестной ни одна из частностей, посредством которых [совершается] и в которых [состоит] деяние. Итак, соединяя то и другое, мы определяем произвольное как то, чего [производящее] начало находится в самом [действующем], знающем все частности, в которых состоит деяние.

Но спрашивается: вольно ли то, что происходит по природе, как, например, пищеварение и возрастание? Это представляется ни вольным, ни невольным. Ведь вольное и невольное относятся к тому, что от нас зависит, тогда как пищеварение и возрастание от нас не зависят{3}. Отсюда, если даже известны нам все частности[1123], то вследствие того, что они[1124] от нас не зависят [не в нашей власти], они ни вольны, ни невольны. Поступки же, совершаемые под влиянием ярости вожделения, как показано, вольны. Действительно, если эти поступки правильны, они одобряются, а если погрешительны[1125], порицаются или ненавидятся; притом за ними следует удовольствие или скорбь, и начало их[1126] — в самих [людях]: от них ведь зависело не пленяться легко страстями; к тому же подобные [вещи] выправляются путем привычки. Кроме того, если они невольны, то ни одно из неразумных{4} животных, ни дети, не делают ничего вольно: но на самом деле это не так{5}. Мы видим, ведь, что они вольно приступают к пище, а не по принуждению (ведь они таковы, что приводят себя в движение сами) и не по неведению (ведь пища не является неизвестной им[1127]). По крайней мере, при виде пищи они испытывают удовольствие и приводятся в движение [к ней] как к чему?то им известному, и если не достигают [не получают] — испытывают скорбь. А признаком вольно достигнутого служит удовольствие, недостигнутого же — скорбь, из чего ясно, что у них есть вольное вожделение и ярость; да ведь и в ярости бывает удовольствие. Кроме того, кто не согласен, что поступки под влиянием ярости и вожделения вольны, тот сводит на нет нравственные совершенства{6}. Ведь эти последние состоят в умерении страстей{7}. Если же страсти невольны, то невольны и деяния, соответствующие добродетелям, — потому что и они происходят соответственно претерпеванию{8}. Но никто не назовет невольным действие по расчету и осознанному предпочтению, когда мы привели себя в движение и кинулись в дело, при знании всех частностей. Между тем было показано, что и начало [таких действий] — в самих [действующих]; следовательно, они вольны.

Так как мы многократно упоминали об осознанном предпочтении и о том, что зависит от нас, надо разобраться и с осознанным предпочтением.

Гл. 33. Об осознанном предпочтении

Итак, что такое осознанное предпочтение? Может быть, то же, что вольное, так как все, [совершаемое] по осознанному предпочтению, вольно? Однако — не наоборот, что было бы, если бы вольное и осознанное предпочтения были тождественны. Между тем мы находим, что вольное гораздо шире. Действительно, всякое осознанное предпочтение вольно, но не все вольное [совершается] по осознанному предпочтению. Так, и дети, и бессловесные [животные] действуют вольно, но, конечно, не по осознанному предпочтению; и то, что мы делаем в ярости, не прикинув заранее, делаем вольно, однако, конечно, не по осознанному предпочтению. Даже когда к нам внезапно пришел друг, мы радуемся вольно, но, конечно, не по осознанному предпочтению. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, вольно натолкнулся на находку, но не по осознанному предпочтению. Из всего этого следует, что вольное [деяние] и осознанное предпочтение — не одно и то же.

Но может быть, осознанное предпочтение есть стремление{1}? Нет, не то. Стремление ведь разделяется на три [вида]: на вожделение, ярость и хотение (????????)[1128]{2}. Но что осознанное предпочтение не есть ни ярость, ни вожделение, очевидно из того, что люди не имеют ничего общего с неразумными животными в плане осознанного предпочтения, а только — в плане вожделения и ярости. Если же в этих [способностях][1129] мы сходимся с животными, а по осознанному предпочтению — отличаемся [от них], то очевидно, что осознанное предпочтение — это одно, а ярость и вожделение — нечто иное. Обнаруживает это и невоздержанный [человек], одолеваемый вожделением и поступающий согласно с ним, конечно, не по осознанному предпочтению: ведь в нем осознанное предпочтение противоборствует вожделению; а если бы они были тождественны, то не враждовали бы между собой{3}. С другой стороны, воздержанный, действующий по осознанному предпочтению, не поступает по вожделению{4}. А что осознанное предпочтение не есть и хотение, очевидно из следующего. Не ко всему, к чему приложимо понятие осознанное предпочтение, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он предпочитает быть здоровым. Можно хотеть быть богатым, но предпочитать быть богатым нельзя[1130]. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, осознанное предпочтение же — только к тому, что зависит от нас{5}. Ведь мы говорим так: хочу быть [сделаться] бессмертным, но не говорим: предпочитаю быть бессмертным. Хотение относится только к цели, осознанное предпочтение же — к тому, что [ведет] к цели{6}, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит прикидке{7}: хотению ведь подлежит цель, а прикидке — то, что [ведет] к цели. Затем, мы осознанно предпочитаем только то, что, как мы думаем, может произойти благодаря нам{8}, тогда как хотим и того, что благодаря нам самим произойти не может, как, например, победить какого?нибудь полководца.

Итак, достаточно выяснено, что выбор не есть ни ярость, ни вожделение, ни хотение. А что он не есть и убеждение (????), становится очевидным как из тех же самых доказательств, так и из других. Убеждение ведь относится не только к тому, что зависит от нас, но и к вечному. Затем, убеждение мы называем истинным и ложным, предпочтение же не называем истинным и ложным. Далее, убеждение относится к общему, а предпочтение — к единичному [частному]: ведь предпочтение бывает относительно того, что следует делать, а это последнее — единично.

Однако осознанное предпочтение не есть и прикидывание. Прикидывание ведь есть исследование [взвешивание] относительно того, что следует делать тому [кто прикидывает]; а осознанно предпочитается то, что до этого решено на основании прикидки. Таким образом, очевидно, что прикидывание касается того, что еще исследуется[1131], а осознанное предпочтение — того, что уже предрешено.

Итак, о том, что не есть осознанное предпочтение, сказано; скажем теперь о том, что оно такое. Оно есть нечто смешанное из прикидки, решения и стремления, и именно — ни стремление само по себе, ни решение, ни одна только прикидка, но нечто составленное [сложное] из всего этого. Подобно тому как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно так же [следует сказать] и о осознанном предпочтении. Что оно есть некоторая прикидка, то есть прикидывание вместе с последующим решением, хотя и не прикидка сама по себе, это очевидно и из этимологии. «Предпочтительное» ведь значит «более приемлемое, чем другое»; но никто не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает, не решив [что более приемлемо]. А так как не все, показавшееся нам хорошим, мы рвемся осуществить на деле, то тогда только уже решенное на основании прикидки становится осознанным предпочтением, то есть предпочтенным, когда присоединится стремление{9}. Итак, осознанное предпочтение необходимо бывает относительно того же, что и прикидка. А из этого выходит, что осознанное предпочтение есть стремление, обладающее [способностью] прикидывать относительно того, что зависит от нас, или — прикидывание, обладающее [способностью] стремиться к тому, что зависит от нас. Ведь осознанно предпочитая — мы кидаемся к тому, что уже решено на основании прикидки. А так как осознанное предпочтение, как мы сказали, бывает относительно того же, относительно чего и прикидка, то разъясним — относительно чего бывает прикидка и чего касается прикидывание.

Гл. 34. Чего касается прикидывание

Прежде чем говорить о том, чего касается прикидывание, правильнее будет определить — чем отличается прикидывание от исследования. Ведь прикидывание и исследование — не одно и то же, но весьма отличны одно от другого, даже если прикидывающий прикидывает, что?то исследуя. Так, мы исследуем, больше ли Солнце Земли; но никто не говорит: я прикидываю, больше ли Солнце Земли. Действительно, исследование по отношению к прикидыванию есть родовое [понятие], и потому понимается гораздо шире. Ведь всякое прикидывание есть некоторое исследование [изыскание], но не всякое исследование есть прикидывание. Это уже показано. И слово рассматривать (??????????) мы употребляем иногда в смысле «прикидывать», как, например, рассматриваю, следует ли плыть, а иногдав смысле «обдумывать», как, например, рассматриваю предмет знания [а не прикидываю его]. Не разграничивая ясно [подобные] выражения, мы часто сбиваемся с толку, считая тождественным не тождественное. Итак, после того как различие этого[1132] стало очевидным, остается сказать — чего касается прикидывание[1133].

Мы прикидываем относительно того, что зависит от нас, и благодаря нам может произойти, и имеет неясный конечный результат, то есть может произойти и так, и иначе. Относительно того [прикидываем], что зависит от нас, сказано, конечно, потому, что мы прикидываем только относительно того, что следует делать; а это — зависит от нас. Ведь не прикидываем мы относительно[1134] так называемой созерцательной философии, ни относительно Бога, ни относительно того, что происходит по необходимости, то есть всегда одним и тем же образом[1135], — как например о годичном круге, — ни о том, что не всегда существует, но всегда происходит одинаково, — как например, о заходе и восходе Солнца, — ни о том, что происходит по природе, хотя не всегда одинаково, однако в большинстве случаев, — как, например, о седине шестидесятилетнего старца, или о пробивающейся бороде двадцатилетнего юноши[1136], — ни о том также, что происходит по природе, но то так, то иначе, неопределенно, — как например, о дожде или засухе, или граде, — ни о том, наконец, о чем говорят, что оно зависит от случая, а именно принадлежит к маловероятному! 1}. Вот почему сказано, что мы прикидываем о том, что зависит от нас.

Еще сказано: [мы прикидываем о том] что благодаря нам [может произойти], потому что не обо всех людях и не о всякой вещи мы прикидываем, но лишь о том, что зависит от нас и благодаря нам происходит. Ведь мы не прикидываем того, каким образом неприятели или отдаленные от нас народы могут хорошо управлять государством, — хотя у них это и подлежит обсуждению.

Однако и из того, что совершается благодаря нам и зависит от нас, не обо всем мы прикидываем, но необходимо еще прибавить: о том, что имеет неясный конечный результат. Ведь если нечто очевидно и общепризнанно, то мы уже не прикидываем. И не относительно дел или деяний, наукой или искусством установленных, прикидка. Ведь основания эти точно определены, за исключением немногих искусств, называемых «стохастическими», каковы, например, медицина, гимнастика и управление кораблем[1137]. Но ведь не о них только мы прикидываем, а [вообще] о том, что зависит от нас и благодаря нам происходит, что имеет неизвестный конечный результат и может произойти и так, и иначе.

Показано также, что прикидка относится не к самой цели, а к тому, что ведет к цели. Действительно, мы прикидываем не о том, чтобы быть богатыми, но о том, каким образом и посредством чего мы можем обогатиться. Коротко говоря, мы прикидываем исключительно только то, что одинаково вероятно [может произойти] в ту и в другую сторону{2}. Чтобы наша речь не потеряла чего?нибудь в отношении ясности, следует поговорить еще и об этом.

Можением{3} называется то, соответственно чему мы можем что?либо делать[1138]. Ведь ко всему, что мы делаем, у нас есть можение; каких нет можений, таких нет и деяний. Таким образом, деяние зависит от можения, а можение — от сущности: ведь и деяние — от можения» и можение — от сущности и в сущности. Итак, взаимосвязаны, как мы сказали, эти три: могущее (?????????), можение (???????) и возможное (???????). Сущность — это могущее; то, что дает нам силу мочь, — можение; а то, что естественно получается соответственно можению, — возможное. Из возможного же — одно необходимо, другое — вероятно. Необходимое, конечно, то, чему невозможно воспрепятствовать, или — то, противоположное чему невозможно; а вероятное — то, чему воспрепятствовать воможно, или — то, противоположное чему также возможно. Так, например: необходимо, чтобы живой человек дышал; противоположное этому невозможно, — чтобы живой не дышал; а вероятное — то, что сегодня случится дождь; но возможно и противоположное этому, — что дождя сегодня не будет. Затем, из вероятного одно называтся «весьма», другое — «мало», третье — «равно» [вероятным]: весьма [вероятно], например, для шестидесятилетнего седение; маловероятно — чтобы шестидесятилетний кто?то не седел; равновероятно — совершение и не совершение кем?то прогулки и вообще — чего?либо.

Итак, прикидываем мы только о том, что равновероятно. А равновероятное есть то, что и само для нас возможно[1139] и противоположное ему[1140]. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы бы и не прикидывали. Ведь никто не прикидывает о том, что общепризнанно, или о том, что невозможно. А если бы для нас было возможно только одно [что?либо] из [двух] противоположностей, то оно, конечно, было бы общеизвестным и совершенно несомненным, — а противоположное ему было бы невозможно[1141].

Гл. 35. О Судьбе

Те, которые считают причиной всего происходящего круговращение звезд{1}, не только противоречат общим понятиям, но представляют бесполезным и все государственное устройство. В самом деле, бессмысленны законы, излишни судилища, поскольку наказывают совершенно неповинных{2}, нелепы порицание и похвала, бесполезны и молитвы{3}, — если все управляется[1142] Судьбой. Исключается также Промысл вместе с благочестием{4}, помимо того уже, что и человек оказывается только орудием происходящего вверху круговращения, которым возбуждаются к деяниям не только члены тела, но и помыслы души. Вообще, рассуждающие таким образом наряду с тем, что зависит от нас, упраздняют также и природу вероятного и, таким образом, не что иное делают, как бесчестят Вселенную. Несправедливы тогда и сами звезды, одних делающие прелюбодеями, других — убийцами, и — даже скорее, чем они, — Творец их, Бог, несет вину, раз Он устроил их такими, что они по необходимости приносят нам дурные следствия — так что безрассудность их не только сказывается в государственном устройстве, но являет Бога виновником гораздо больших зол, — не говоря уже о том, что невозможно это их предположение доказать. Впрочем, нет нужды даже выслушивать его, раз оно заключает в себя очевидное кощунство и нелепость. А говорящие, что имеют силу и зависимость от нас{5}, и обусловленность Судьбой (ведь всему становящемуся нечто положено Судьбой, — как например: воде — охлаждаться, каждому растению — приносить определенный плод, камню — устремляться вниз, огню — вверх, — так же точно и животному — соглашаться [с показаниями чувств] и приводиться [соответственно им] в движение: и когда нашему приведению себя в движение не противодействует ничего из внешнего и обусловленного Судьбой, тогда переход [к действию] зависит полностью от нас, и мы всяко{6} переходим), — говорящие так (каковы Хрисипп и Филопатор, и многие другие, причем знаменитые, из стоиков) доказывают [этим] не что иное, как то, что все происходит в силу Судьбы. Ведь если даже движения, в которые мы себя приводим, по их мнению, нам положены Судьбой (то есть иногда она в этом нам препятствует, а иногда — нет{7}), то очевидно, что все происходит в силу Судьбы, — даже то, что представляется зависящим от нас. Доказывая, вопреки им, нелепость этого мнения, мы снова воспользуемся теми же доводами.

В самом деле, если при одной и той же «констелляции» причин, совершенно необходимо, чтобы и происходило одно и то же{8}, и невозможно, чтобы иногда было так, иногда иначе, — вследствие того, что от вечности так распределился жребий, — то необходимо, чтобы и приведение себя животным в движение при одной и той же «констелляции» причин происходило во всех отношениях и всяко так же[1143]. А если и приведение себя в движение{9} вытекает из необходимости, то что еще зависит от нас?<…>Ведь зависящее от нас должно быть свободным! 10}. А оно было бы свободным в том случае, если при одной и той же «констелляции» причин от нас зависело — иногда приводить себя в движение, а иногда не приводить{11}; если же и приведение нами себя в движение следует с необходимостью, то ясно, что в силу Судьбы будет происходить и то, что относится к этому движению, хотя оно и нами самими производится, соответственно нашей [частной] природе, стремлению и решению! 12}. Ведь если бы [в той же ситуации] было возможно и не привести себя в движение, то ложной оказалась бы посылка, гласящяя, что при одной и той же «констелляции» причин необходимо быть тем же самым следствиям. Так же обстоит дело и с бессловесными [существами], и с бездушными [вещами]. Ведь если они [фаталисты] полагают приведение себя в движение зависящим от нас — на том основании, что мы имеем его от природы, — то что мешает сказать, что и от огня «зависит» жечь — раз огонь по природе жжет?<…>Как?то так, кажется, и высказывается Филопатор в своем трактате «О судьбе». Итак, происходящее посредством нас под [действием] Судьбы от нас не зависит. Ведь в том же точно смысле будет зависеть нечто от лиры, флейты и других инструментов, а также всего, лишенного разума и неодушевленного, когда кто?либо действует посредством их; а это — нелепость{13}.

Гл. 39. О том, что зависит от нас, то есть о самовластном{1}

Рассуждение о самовластном, то есть зависящем от нас, [начале] заключает в себе, во–первых, вопрос о том, зависит ли от нас чтолибо, потому что многие отрицают это[1144]; во–вторых, что именно зависит от нас, то есть над чем мы имеем власть (????????); в–третьих, оно исследует причину, по которой сотворивший нас Бог создал нас самовластными[1145]. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего скажем, что есть нечто в нашей власти, доказывая [это] из того, что и теми признается[1146].

Причина всего происходящего есть, говорят, или Бог, или необходимостьл}, или Судьба, или природа{3}, или случай{4} — или оно [случается] само собой {5}. Но Божие дело — [творимая] сущность и Промысл [о ней]; необходимости же — движение того, что всегда обстоит одним и тем же образом; а Судьбы — чтобы происходящее посредством нее совершалось по необходимости (ведь она же есть [действие] Необходимости!){6}; дело же природы — рождение, возрастание, гибель, растения и живые существа; а случая — то, что редко и неожиданно. Ведь случай определяют как совпадение и стечение двух причин, которые, имея начало от осознанного предпочтения, производят нечто иное в сравнении с тем, что [бывает] обыкновенно, — как например, если роющий могилу находит сокровище: ведь ни тот, кто положил [сокровище], не положил так [с той целью), чтобы его нашел, ни тот, кто нашел, не копал так [с тем], чтобы найти сокровище; но один [положил] для того, чтобы, как только он пожелает, взять для себя, другой [копал], чтобы вырыть могилу; между тем случилось нечто другое по сравнению с тем, что оба они предполагали. Сами же собой совпадения случаются с неодушевленными [вещами] или неразумными [животными], без участия природы и искусства. Итак, к чему же из этого мы отнесем то, что происходит через людей (если только человек не есть [сам] причина и начало [своих] деяний{7})? Нельзя же ни Богу приписывать [совершение] иногда постыдных и несправедливых деяний, ни необходимости (так как они не из тех, что бывают всегда одним и тем же образом), ни Судьбе (так как относящееся к ней принадлежит не к вероятному, а к необходимому{8}), ни природе (так как дела природы — живые существа и растения), ни случаю (так как человеческие деяния не редки и не неожиданны), ни тому, что случается само собой (так как это — совпадения, бывающие с неодушевленными [вещами] или неразумными [животными]). Следовательно, остается [признать], что поступающий и творящий человек является сам началом собственных дел, то есть — самовластным.

Кроме того, если человек не может быть началом никакого действия, то напрасно он имеет способность прикидывать. Ведь для чего он будет пользоваться прикидкой, не будучи господином [инициатором] никакого деяния? Но объявлять, что прекраснейшее и драгоценнейшее в человеке излишне [для него], было бы крайне бессмысленно. Поэтому, если он [человек] прикидывает, то прикидывает ради деяния, потому что всякая прикидка бывает ради [касательно] деяния и по причине деяния.

Сверх того, чего энергии [силы] находятся в нашей власти, того же и деяния, соответствующие этим энергиям [силам], зависят от нас: от нас зависят энергии, соответствующие добродетелям, — следовательно, от нас зависят и добродетели. А что зависят от нас соответствующие добродетели, обнаруживает и то, что прекрасно сказано Аристотелем о нравственных добродетелях: что, творя, изучаем — то, изучив, творим. В самом деле, научившись умерять удовольствия, мы становимся целомудренными; а сделавшись целомудренными, умеряем удовольствия. Можно еще и так сказать. Все согласны в том, что заниматься и упражняться зависит от нас; а в упражнениях заключается суть [корень, начало] привычек, потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки, а упражнение — в нашей власти, то, следовательно, и привычка — в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, — в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком — навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит быть справедливыми или несправедливыми.

Наконец, что есть нечто зависящее от нас, об этом свидетельствуют побуждения и увещания. Ведь никто не увещевает людей к тому, чтобы не голодать или не жаждать, или летать, потому что это от нас не зависит. Очевидно, таким образом, что то, к чему относятся увещания, зависит от нас. Кроме того, если ничего от нас не зависит, то излишни законы; между тем всякий народ естественно пользуется некоторыми законами, сознавая, что в его власти исполнять узаконенное, а большинство народов считают законодателями богов, как, например, критяне — Зевса, лакедемоняне — Аполлона. Следовательно, всем людям естественно присуще знание того, что зависит от нас. Что сказано об увещаниях и побуждениях, то же самое должно сказать и относительно порицаний и похвал и всего остального, разрушающего то положение, что все происходит в силу Судьбы.

Гл. 40. О том, что зависит от нас

Достаточно уже показано, что есть нечто, зависящее от нас, и что мы являемся господами некоторых действий. Остается сказать — что именно зависит от нас. И вот, мы утверждаем вообще, что все то, что вольно совершается через нас, зависит от нас. Ведь если бы действие не зависело от нас, то не говорилось бы, что оно совершается вольно. И вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из?за чего бывают увещание [побуждение] и закон. Ведь и это уже показано выше. В собственном же смысле от нас зависит все относящееся к душе (?? ??????) и то, относительно чего мы прикидываем. Действительно, мы прикидываем, как о зависящем от нас, о том — делать ли, или не делать предложенное. А выше было показано, что прикидка касается того, что равновероятно; равновероятное же то, что и само для нас возможно, и противоположное ему. А выбор этого производит наш ум, и он есть начало деяния; следовательно, от нас зависит то, что равновероятно, как например: двигаться или не двигаться; приводить себя в движение или не приводить; стремится к тому, что не необходимо, или не стремиться; лгать или не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует, или не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные пороку и добродетели. Ведь в отношении к этому — мы самовластны. К тому же, что равновероятно, принадлежат также и искусства: Ведь всякое искусство в отношении происхождения принадлежит к числу того, что может и быть, и не быть, и начало чего находится в том, кто делает, а не в том, что происходит. Ведь ничто из того, что вечно и существует по необходимости, ни из того, что происходит в силу необходимости, не называется происходящим соответственно искусству. Равным образом, ничто из происходящего в области того, что может случиться и иначе, но в себе самом имеющего производящую причину, как это бывает в животных и растениях, не считается происходящим соответственно искусству. Ведь [оно происходит] по природе, а не соответственно искусству. Если же производящая причина того, что происходит соответственно искусству, находится вовне, то кто является виновником [причиной] происходящего искусственно, как не творящий художник? Ведь производить — во власти художника. Следовательно, он есть начало и причина деяний. Таким образом, от нас зависят и искусственные действия, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность. А то, каковы душевные действия, показано выше.

Но большинство, думая, что самовластное [по–нашему] простирается на всякое деяние, и приобретение, и даже случай, естественно отвергают это учение; другие же, более едкие и приводящие в качестве возражения изречение Писания: «не в воле человека путь его», говорят: каким образом, люди добрые, человек самовластен, если «не в его власти путь его», и если «тщетны помышления людей», так что мы не в состоянии осуществить на деле то, что имеем в уме? И еще многое в этом роде говорят они, не зная, как собственно понимается [нами] самовластное. Конечно, мы имеем власть не в отношении того, чтобы богатеть или беднеть, или всю жизнь здравствовать, или по природе быть крепкими, или начальствовать, или вообще — в отношении органических или так называемых случайных благ, или — по отношению к тому, исход чего зависит от Промысла; но [мы имеем власть] — в отношении добродетельных и порочных деяний, осознанных предпочтений и движений, — в отношении того, противоположное чему мы также в состоянии сделать, — так как всякому деянию предшествует осознанное предпочтение, и не только деяние, но и осознанное предпочтение осуждается. А подтверждает это сказанное в Евангелии: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»; и Иов приносил жертвы Богу за мысленные грехи своих детей. Ведь начало греха и праведного действия — осознанное предпочтение: самое же дело [поступок] иногда допускается Промыслом, а иногда встречает препятствие. В самом деле, раз существует и то, что зависит от нас, и Промысл, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого, потому что если бы оно происходило только из одного, то другое не существовало бы; но раз то, что происходит, смешанно, то иногда оно совершается соответственно зависящему от нас, иногда — соответственно разуму Промысла, а иногда — соответственно тому и другому.

А так как Промысл частично проявляется как общий принцип, а частично — индивидуально [единично], то необходимо,<тобы единичное испытывало те же состояния, что и общее. Так, когда воздух бывает сух, то высыхают и тела [предметы], хотя и не все одинаково; когда мать ведет ненормальный образ жизни и предается излишествам, то вследствие этого дети рождаются и с худосочными телами и с превратными стремлениями. Итак, из сказанного очевидно, что случается обладать непригодным телесным темпераментом вследствие или дурного климата; или образа жизни, которому вольно следовали их родители; или вследствие того, что сами те [обладающие дурным темпераментом] причиняют себе вред излишеством [роскошью]; так что темпераменты иногда становятся дурными от вольно [положенного] начала, и не обязательно Промысл служит причиной этому. Следовательно, всякий раз, когда душа, отдавшись телесному темпераменту, предается вожделению или гневу и при случайных обстоятельствах, как например, при бедности или богатстве, смущается или превозносится, то она ипостазируется как вольное зло. Ведь не поддаваясь [темпераменту], она исправляет и побеждает дурной темперамент, так что больше [скорее] изменяет, чем сама изменяется, и приводит душевные настроения [расположения] в доброе состояние — полезным воспитанием и соответствующим образом жизни. Таким образом, из [примера] тех, которые поступают правильно, очевидно, что те, которые не усовершенствовались, погрешают вольно. Ведь от нас зависит, или поддаваться дурному темпераменту, или противиться и побеждать. Между тем многие, выставляя дурной темперамент как причину страстей, приписывают порок необходимости, а не осознанному предпочтению, и вследствие этого безрассудно утверждают, что и добродетели от нас не зависят.

Гл. 41. По какой причине мы произошли самовластными

Теперь осталось сказать о том, по какой причине мы произошли самовластными. Итак, мы утверждаем, что самовластное тесно соединено с разумом и что происшедшему [рожденному] от природы присуща перемена и превращение, особенно — тому, что произошло из подлежащей материи. Ведь начало всякого происхождения — изменение [превращение], так как бытие возникает из превращения подлежащей материи. То, что мы говорим, всякий мог бы понять, обратив внимание на все растения и на животных: земных, пернатых [летающих] и водяных. Ведь их изменение беспрерывно, а что вместе с разумом является самовластное, это для внимательных читателей вполне ясно из сказанного о том, что есть нечто зависящее от нас. Но, без сомнения, нисколько не безрассудно и теперь напомнить о том же самом, раз этого требует порядок рассуждения.

Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой — практическая. Созерцательная способность — та, которая познает сущее, в каком состоянии оно находится; практическая же — та, которая прикидывает, — та, которая определяет истинный смысл тому, что следует делать. И созерцательную способность называют умом, а практическую — разумом; и также первую — мудростью, а вторую — уразумением. А всякий прикидвающий [человек], поскольку от него зависит выбор того, что следует сделать, прикидывает для того, чтобы выбрать то, что до этого было решено через прикидку, и, выбрав, сделать. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью прикидывания, был и господином [своих] деяний. Ведь если бы он не был господином [своих] деяний, то напрасно имел бы способность прикидывания. А если так, то по необходимости самовластное [начало) сопутствует разумному, потому что или человек не будет разумным [существом], или, будучи разумным, будет господином [своих] деяний; а будучи господином [своих] деяний, всяко будет самовластным. Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи — изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует, что человек самовластен и изменчив: изменчив — поскольку рожден, самовластен — вследствие того, что разумен.

Итак, те которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, но самовластным, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо ведь одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был самовластным. Таким образом, всякая разумная природа по необходимости самовластна и изменчива по своей природе. Но те натуры, которые произошли из подлежащей материи, двояко изменяемы: и по причине [в отношении] материи, и в силу самого происхождения; а те, которые произошли не из подлежащей материи, изменяемы по одному только способу, в силу происхождения. Затем, из нематериальных природ [существ], те, которые находятся в среде обитателей земли и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те [существа], которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, — остаются неизменными. Хотя они самовластны, вследствие того, что разумны, однако неизменны по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь и из людей те, которые, предавшись созерцанию, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными.

Из сказанного, я полагаю, очевидно, что изначала все разумные начала были сотворены наилучшим образом, — и если бы они остались такими, как были созданы вначале, то были бы чужды всякого порока. Теперь они впадают в пороки по осознанному предпочтению. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством. Из бестелесных одни только ангелы изменились, и то не все они, а [лишь] некоторые из них, — те, которые, увлекшись к низменному, возымели склонность [стремление] к земному, отступив от общения с верховным и с Богом.

Итак, из того, что доказано, очевидно, что поскольку, яы по природе изменчивы, то и можения осознанного предпочтения у нас изменчивы. Однако, на том основании, что мы имеем изменчивые можения, никто не должен обвинять Бога в том, что мы порочны. Ведь пороки заключаются не в можениях, а в привычках, — а привычки приобретаются по осознанному предпочтению. Следовательно, мы становимся порочными по осознанному предпочтению, а не таковы по природе. То, что говорится, всякий мог бы лучше [точнее] уразуметь следующим образом.

Выше мы говорили, что можение есть то, через что мы можем делать все, что делаем. А всякое можение к осознанному предпочтениюодно и то же для противоположных [предпочтений]: ведь одно и то же можение — для того, чтобы лгать и говорить правду, и одно и то же можение для того, чтобы быть целомудренным и жить распутно. Но отнюдь не одна и та же привычка для противоположных [предпочтений], как, например, для того, чтобы распутствовать и быть целомудренным, или для того, чтобы лгать и говорить правду; но для противоположных [предпочтений существуют] противоположные привычки: так, быть целомудренным есть свойство добродетельной привычки, а распутствовать — порочной. Следовательно, пороки не от можений, а от привычек и осознанных предпочтений. Действительно, не можение производит то, что мы неумеренно живем или говорим неправду, но осознанное предпочтение. От нас ведь зависело, говорить правду, то есть не лгать. Итак, если порок не есть можение, но — привычка, то не Тот, Кто дал нам можение, есть виновник нашей порочности, а именно привычка, приобретаемая нами, через нас и по причине нас самих. Ведь посредством упражнения возможно приобрести [выработать] противоположную привычку, а не дурную [порочную].

А отличается можение от привычки тем, что все можения — природны [прирождены], а привычки приобретаются; также и тем, что можения не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются через научение [усвоение] и обычай. Итак, если можение есть нечто природное и не может быть усвоено, а привычка приобретается и усваивается, то не природа служит причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются дурные привычки. Ведь показано, что всякая привычка приобретается нами. А что силы природны, это очевидно из того, что все имеют одни и те же силы, за исключением увечных. Наоборот же, что привычки не прирожденны, очевидно, из того, что не все имеют одни и те же привычки, но всякий — иные, а природное ведь одно и то же у всех.