Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием (А. С. Бирюков)
Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием (А. С. Бирюков)
Свт. Василий Кесарийский (Василий Великий) родился в 329/ 330 г. в Кесарии Каппадокийскоп в богатой благочестивой семье. Его отец, Василий Неокесарийский, — профессиональный ритор, был из семьи богатых понтнйскнх землевладельцев. Мать, Эммелия, происходила из благородного каппадокийского рода. Кроме Василия в семье было еще четыре мальчика и пять девочек. Мы знаем имена братьев Василия — Навкрагия, Григория (в будущем еп. Нисского) и Петра (в будущем еп. Севастийского), а также его сестры Макрпны Младшей. Особенное влияние на развитие Василия, кроме родителей, оказала сесгра Макрина, а также бабка, св. Макрина Старшая, но преданию ученица свт. Григория Чудотворца.
В Кесарии Василий посещал грамматическое училище, где впервые встретился с Г ригорием[769] (свт. Григорием Богословом), будущим епископом в Сасимах и Константинополе и одним из великих Каппадокинцев[770]. После училища свт. Василин поехал продолжать образование в знаменитой Афинской академии (350—351 гг.), где изучал главным образом риторику и софистику. Там произошло его тесное сближение с Григорием[771]. После окончания Академии обоим было предложено остаться в ней в качестве преподавателей риторики. Василий уговорил Григория остаться (тот остался, но ненадолго), сам же, вероятно втайне, уехал из Афин[772] (355 г.), после чего короткое время был учителем риторики в Кесарии (355—356 гг.).
Ок. 356 г. Василий был крещен и вскоре посвящен в чтецы еп. Дианнем Кесарийским. Сопровождая Евстафия Севастийского, Василий предпринял пугешесгвие по монашеским поселениям Сирии, Месопотамии, Палестины и Египта (весна—лето 356 г., лето—осень 357 г.), по причине проблем со здоровьем задержавшись в Александрии. После возвращения в Кесарию, Василий, вдохновленный идеалами монашества, уединился в своем фамильном поместье в Аннеси, в окрестностях Понта, на берегу реки Ирис[773].
27 сентября 359 г. был собран собор в Селевкии, на котором Василий присутствовал вместе с Василием Анкирским, Евстафием Севастийским и свт. Кириллом Иерусалимским. В первых числах января 360 г. собрался Константинопольский собор, отмеченный триумфом омиев. На этом соборе Василий имел дебаты с Аэцием и, возможно, с Евномием, что сподвигло его немного позднее к написанию трактата «Против Евномия». Константинопольский собор издал формулу, выражающую омийскую позицию; эту формулу подписал епископ Василий, Дианий Кесарийский, и свт. Василий из?за этого порвал с ним отношения.
К этому времени намечается некоторая перемена в интересах Василия от риторики к философии, о чем свидетельствует его письмо к Григорию[774]. В конце 350 — начале 360 гг. свт. Василии переписывался с Аполлинарием Лаодикийским, в частности, выясняя и обсуждая с ним значение термина «единосущный»[775].
В 361 г. Василий и Григорий опять соединились в Аннеси. Помимо аскезы, они занимались в Понтийской пустыне литературной деятельностыо. Они читали Священное Писание и систематически изучали труды Оригена; из фрагментов сочинений Оригена ими был составлен сборник под названием «Филокалия» («Добротолюбие»). Ориген интересовал Каппадокийцев не столько как богословдогматист, сколько как апологет и экзегет. Григорий помогал Василию в составлении нравственных и аскетических правил. Независимо от пахомиан, Василием были организованы общежительные братства; для них он и написал свои «Краткие» и «Пространные правила». Основываясь на представлении об общественной природе человека, Василий рассматривал общежительные братства христиан, связанных обетами аскезы, как воплощение нормы христианской жизни. Братства представляли собой объединенные общим распорядком жизни мужские и женские общины, имеющие общее руководство. Василий писал, что отшельнический образ жизни для христианина чреват различными опасностями, поэтому предпочтительным является общежительный образ подвизания[776].
В 362 г. умер, примирившись с Церковью, еп. Дианий Кесарийский, и Василий присутствовал на его похоронах. После смерти Диания епископом на Кесарийскую кафедру был избран из мирян Евсевий. Нуждаясь в опытном и влиятельном помощнике, Евсевий примерно в сентябре 364 г. рукоположил Василия в пресвитеры. Однако вскоре между ними произошел разрыв[777], обусловленный, возможно, успехом Василия в качестве проповедника и его популярностью среди монахов. Чтобы избежать схизмы, Василий удалился сначала к Григорию в Назианз, а затем на Понт.
В 364 г. в течение двух месяцев происходили заседания Лампсакского собора[778], на котором омиусиане пытались укрепить свое положение. В подготовке этого собора принимает участие и свт. Василий. Примерно в это время он пишет первые три книги трактата «Против Евномия», где пытается опровергнуть положения доктрины неоариан.
В октябре 365 г. над Кесарией нависла угроза визита покровительствующего неоарианам императора Валента и насаждения там арианства. Это заставило еп. Кесарии Евсевия обратиться через Григория Богослова к Василию; Василий вернулся в Кесарию. Во время голода, грозившего этому городу, он убедил состоятельных граждан делиться продовольствием и сам продал часть своего имущества, устроив для голодающих бесплатные столовые[779].
В июне 370 г. еп. Евсевий умер. Наиболее вероятным кандидатом на архиерейский престол мог быть Василий, поскольку он и при жизни Евсевия фактически управлял епархией. Но немало епископов, от которых зависело избрание, не симпатизировало богословской позиции Василия, поэтому за Василием не было большинства в Кесарии. Написав Григорию Богослову, что он тяжело болен, Василий вызвал его в Кесарию. В дороге Григорий, узнав об этой хитрости, повернул назад, обидевшись на Василия. Однако он отправил от имени своего отца, еп. Назианского, два письма, в которых поддерживалась кандидатура Василия. В конце концов при незначительном перевесе голосов Василий был избран архиепископом Кесарии Каппадокийской[780] (сентябрь 370 г.).
В 372 г. имп. Валент, несмотря на протесты свт. Василия, в целях экономической выгоды разделил Каппадокию на две части. Столицей вновь образованной провинции становится город Тианы, и его епископ, Анфим, объявил себя независимым по отношению к своему архиепископу, присвоив для своей кафедры права митрополии. Свт. Василий решил умножить количество подчиненных ему епископов увеличением числа епископий, в результате чего он основал новую кафедру в г. Ниссе, определив туда своего брата свт. Григория Нисского, и кафедру в г. Сасимы, на которую он поставил епископом своего друга свт. Григория Богослова. Это послужило источником недоразумений между ними[781].
К началу 370–х гг. около свт. Василия стала образовываться партия неоникейцев, желавшая восстановления статуса Никейского символа, но использовавшая современный времени богословский язык. Важнейшим вкладом свт. Василия в раскрытие православного триалологического учения является то, что он способствовал совмещению языка «единосущия» (?????????), заявленного в Никейском символе веры и развиваемого свт. Афанасием, и языка «трех ипостасей» Троицы, каждой из Которых соответствует «ипостасная особенность», — заимствованного свт. Василием, вероятно, у подобосущников[782], но восходящего к Оригену. Также свт. Василий обновляет терминологический аппарат — он вводит понятие «тропоса (способа) существования» (?????? ??? ????????)[783]: Каждой ипостаси соответствует свой способ существования[784]. Еще одним важнейшим моментом, характерным для богословия свт. Василия, как и вообще Капнадокнйского кружка, является акцент на «горизонтальном» способе общности Лиц Троицы, понимаемой наподобие общего для индивидов вида[785] (для обозначения общего здесь говорится о «логосе сущности» (????? ??? ??????)[786], или «бытия» (??? efvai)), в то время как в докаппадокийском богословии нормативной была речь об общности Отца и Сына, исходящая из представления о рождении Сына Отцом, что подразумевает «вертикальное» поннманпе общности[787]-[788]. Оба этих выражения: ????? ??? ?????? и ?????? ??? ?????????? впоследствии стали общераспространенными в византийском богословии для выражения общности бытия и способов единичного существования[789].
Умер свг. Василин, по всей видимости, осенью 378 г., не дожив до триумфа неоникейства на II Вселенском соборе.
* * *
Ниже представлены фрагмента из «Апологии» Евномия и отрывки из опровержения свт. Василием положений Евномия в трактате «Против Евномия»[790] — важнейшем полемическом сочинении свт. Василия, а также наши комментарии к этим текстам[791]. В комментариях мы попытались осмыслить в первую очередь философскую подоплеку рассматриваемой полемики.
Евномий. Апология 7–8
[Бог] есть нерожденная сущность (????? ?????????).<…>Но Бог, молчим ли мы или говорим, и по возникновении сущего и до, был и есть нерожденный. Но не в смысле лишения (???? ????????), если только под лишениями понимать лишения каких?либо природных [свойств] (??? ???? ?????), [т. е. понимать лишения как] вторичные по отношению к обладаниям (??? ?????).
Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[792]
Нет ни одного имени, которое бы, объяв всю Божию природу, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные [имена], взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма слабое в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, говорящихся о Боге, одни показывают присущее (??? ?????????) Богу, а другие, напротив, неприсущее (??? ?? ?????????). Ибо посредством этих двух рождается в нас как бы некое отпечатление (????????) Бога — отрицанием нелепого и исповеданием существующего (??? ??????????). Например, когда именуем нетленным, это означает, что говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению», а когда [именуем] невидимым: «Не предполагай, что Он схватывается чувством зрения», а когда бессмертным: «Не думай, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда [именуем] нерожденным, говорим: «Не считай, что бытие Божие (?? ????? ??? ????) зависит от какой?нибудь причины или начала». И вообще, каждым из них научаемся в предположениях о Боге не впадать в неуместные понятия. Поэтому, чтобы узнать особенное свойство (?? ????????? ??????) Божие, запрещаем друг другу в речах о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди не думали, будто Бог существует (????????) в ряду тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми этими защитительными (??? ?????????????) именами производится как бы некое отрицание того, что чуждо [Богу], по мере того, как проясняется наша мысль и устраняет предположения о неприсущем Богу. Опять, сказываем о Боге как о Благом, Праведном, Творце, Судье и подобном. Как прежде слова означали некое устранение и запрещение чуждого Богу, так здесь означают установление (л????) и существование (???????) свойственного Богу и подобающим образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид наименований (??? ???????????) научает нас или о присущем, что [оно] есть (???? ??? ?????????, ??? ?????????), или о неприсущем, что [оно] не есть (???? ??? ?? ?????????, ??? ?? ????????). А «нерожденность» обозначает неприсущее, ибо показывает, что Бог не есть (?? ?????????) рожденный. Назвать ли это отнимающим (???????????), или запрещающим (?????????????), или отрицающим (?????????), или чем подобным — не будем спорить. Но о том, что «нерожденность» означает несуществующее (?? ??? ??????????) в Боге, думаю, представлено достаточно объяснений. Сущность же не есть что?либо из неприсущего Богу, но самое бытие (???? ?? ?????) Божие, и причислять ее к не–сущему в Боге — крайнее безумие. Ибо если сущность в числе не–сущих (???? ?? ????), то едва ли что?либо другое из сказуемых о Боге будет быть (???). Но доказано, что [слово] «нерожденность» — для [выражения] неприсущего (???? ?? ????????) составлено (?????????????); поэтому лжет утверждающий, что слово это указывает на саму сущность.
Комментарий
Евномий настаивает в «Апологии» на тварности Сына и Духа и иносущии Их Отцу, исходя из факта различия имен Лиц Троицы, которые, согласно Евномию, соответствуют сущностям Лиц[793]. Предпосылки аргументации Евномия сводятся к следующему: 1) сущности Бога, Сына и Духа являются познаваемыми для человека и выражаемые в слове; 2) абстрагирующая способность человеческого ума (???????) не может быть использована с целью познания Бога[794]. Ответ свт. Василия будет строиться на следующих положениях: 1) в Своей сущности Бог непознаваем; 2) Бог отчасти познаваем, отчасти — нет и 3) для познания Бога может использоваться рассудок (абстрагирующая способность): человек формирует представление о Боге в своем уме из размышления о Нем посредством суждений относительно различных предикатов, прикладываемых к Нему[795]. Одним из важнейших моментов в аргументации свт. Василия против указанных положений Евномия является учение о двух способах речения о Боге — утвердительном и отрицающем, являющееся провозвестником учения об апофатическом и катафатическом богословии в православной традиции.
Свт. Василий подразумевает, что ИхМена, прилагаемые к Богу, необходимо несут в себе некую пропозицию, суждение. Положительные имена предполагают суждение о том, что нечто Богу присуще, отрицательные — о том, что нечто не присуще. Совокупность этих суждений оставляет в душе некое понятие (??? ???????), отпечатление (????????) Бога. Термин ????????, понимаемый здесь, как и в следующем отрывке из «Против Евномия», как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, — возможно, имеет в этом значении стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление (????????) есть «отпечаток (т??????) в душе», подобный тому, какой получается от печати на воске[796]. Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово ???????? и отмечает, что отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти[797]. Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов[798], однако, как отмечает Е. Матусова, филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей[799], и поэтому в данном случае возможно влияние на свт. Василия словоупотребления не столько собственно стоиков, сколько Филона. Тем не 1менее и стоики, и Филон, в отличие от свт. Василия, говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов.
В плане гносеологической процедуры в данном отрывке свт. Василий, с одной стороны, говорит об отпечаглении как о статическом аспекте в мышлении о Боге, являющем собой совокупность отрицающих и утверждающих суждений, а с другой стороны — как о постоянном проясненин, продвижении мысли в процессе отбрасывания нелепых имен Бога в отрицающих суждениях, что представляет собой динамический аспект в мышлении о Боге. В этом проявляется еще один важный момент противостояния позиций Василия и Евномия относительно познания Бога через Божественные имена: Василий подразумевает необходимость динамики в богомыслии.
Обратим внимание на следующий факт: в конце разбираемого фрагмента свт. Василий, как кажется, допускает непоследовательность. Весь ход его рассуждений строится на том, что понятие «нерожденность» указывает на суждение, согласно которому «рожденность» Богу не присуща. Однако в конце приводимого рассуждения он говорит, что если допустить, как эго делает Евномий, что сущность Бога выражается посредством понятия «нерожденности», в то время как сущность есть само бытие, то из этого следует, что мы, таким образом, причисляем сущность к числу не–сущих. Однако, согласно логике свт. Василия, которую он проводил выше, говоря о «нерожденности» Бога, мы относим к числу не–сущих «рожденность» в Нем, собственно же «нерожденность» имеет место в Боге; поэтом}’, говоря о нерожденности сущности, мы относим к не–сущим не саму сущность, но — «рожденность».
Важно отметить, что этот полемический ход свт. Василия представляет фундаментальную длл него тему, связанную с аристотелизацней понятия сущности; вероятно, здесь мы имеем свидетельство размышлений свт. Василия над этим понятием. Вообще говоря, в «Против Евномия» свт. Василия четко просматриваются два различных дискурса, связанных с пониманием «сущности». Иногда, в противовес заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога — «нерожденность», свт. Василий доказывает непознаваемость Божественной природы (сущности), в философском отношении опираясь зачастую на стоическую концепцию бескачественной сущности, иногда же его дискурс построен в направлении формализации понятия сущности в соответствии с аристотелевской усиологией (учением о сущности) в связи с необходимостью выражения учения о единой сущности и трех ипостасях Святой Троицы; эта формализация понятия «сущности» свт. Василием посредством использования аристотелевского дискурса проявилась, в частности, в том, что он использовал в богословии фундаментальное для Аристотеля выражение «логос сущности» (????? ?·?? ??????), отражающее единство сущности ипостасей Троицы.
Итак, вначале свт. Василий говорит о том, что Божие естество (??? ??? ???? ?????) нельзя ухватить посредством какого?либо имени, а совокупность имен являет его всегда лишь частично, но никогда не в полноте. Потом он с целью опровержения Евномиевой позиции, согласно которой использование абстрагирующей способности ума недопустимо для познавания Бога, развивает учение о том, что Божественные имена представляют собой суждения о Боге, говоря, таким образом, на формализованном языке философии об известной в общем–т о теме непознаваемости Бога. Но затем он ведет речь о том, что сущнос ть (?????) Бога если и может быть выражена, то только через утвердительные суждения, и что сущность Божия есть само Божие бытие (то ?????). Эго имеет очевидные коннотации с аристотелевским учением о сущности.
Исходная интуиция для определения Стагиритом смыслов «бытия» состоит в следующем: «Сколькими способами делаются высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие»[800]. В этом отношении в дискурсе Аристотеля, с одной стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в рамках модуса «истинное/ложное» (здесь «бытие» соответствует истинному, а «небытие» — ложному[801]), который отражает реальность суждения, где копула «есть» может не иметь экзистенциального значения[802], а с другой стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в соответствии со способами категориального высказывания, где копула «есть» имеет лишь экзистенциальное значение, т. е., связывая субъект и предикат высказывания, отражает связь подлежащего со свойством, или качеством (которое может быть и существенным), в реальности. В этом случае связка «есть», различение способов употребления которой дает нам различение значений «бытия», выражает некоторое положение дел в реальности, способ существования вещей: «то?то есть так?то», и это положение дел отражается в суждении в соответствии с системой категорий. Поскольку значения «бытия» соответствуют способам говорения «есть», отражающим некоторое положение дел, для данного дискурса запрещены суждения в форме «не есть», т. е. отрицающие суждения, ибо для того, что «не–есть», нет бытия, для него отсутствует какое?либо положение дел. Предельным и собственным смыслом для области «бытия» в системе Аристотеля, относительно чего «бытие есть само по себе и в действительности»[803]л, является сущность (что–бытие). О сущности Аристотель говорит как о «?? ?? ?? ?????», буквально: «то, что было быть». Сущность вещи в аристотелевской системе — это и есть ее способ бытия. «Означать же сущность чегото имеет тот смысл, что бытие нм не есть нечто другое (??? ???? ?? то ?????)»[804]. Определение сущности (????? ??? ??????) не может состоять из отрицающих высказываний, т. к., согласно Аристотелю, когда хотят узнать сущность вещи, задают вопрос: «что есть?» (?? ????;), и ответ на него не может содержать высказываний о том, что не–есть: «…Если же он [спорящий] в своем ответе на прямо поставленный вопрос [о сущности] присовокупляет и отрицания, то это не будет ответ на вопрос»[805].
Итак, возвратимся к обсуждаемому фрагменту. Сначала свт. Василий говорит, что естество Божие не выражаемо посредством высказываний, но затем, следуя дискурсу аристотелевской усиологии, утверждает, что сущность Бога есть Его бытие и в отношении сущности могут сказываться утвердительные высказывания. О том же понимании «сущности» свидетельствуют и другие случаи употребления свт. Василием онтологической терминологии в указанном техническом философском смысле. Выражение «логос сущности» (????? ??? ??????) относительно Святой Троицы свт. Василий употребляет синонимично с «логосом бытия» (??? ??? ????? ?????); причем выражение «логос сущности» играет у свт. Василия роль подобную той, что у Аристотеля, — оно подразумевает сказывание предикатов, обозначающих существенные качества, общие единичным сущим[806]. Другой пример: ведя речь об ипостасях Святой Троицы, свт. Василий говорит о бытии рожденном (у БогаСына) и нерожденном (у Бога–Отца)[807]. Здесь, когда свт. Василий ведет речь о единичном, соответствующем в рамках аристотелевского языка «первой сущности», речь об этом единичном ведется через указание на его особенный способ бытия (указание на способ бытия для единичного сущего нехарактерно для Аристотеля, для которого нормативным является определение подлежащего через его способ бытия, общий с другими сущими). Однако в этом и в подобных случаях свт. Василий употребляет «нерожденность» и «рожденность» уже в ином значении, чем в вышеприведенном отрывке, — не как понятия, подразумевающие суждения о Боге, но как то, что являет способы бытия (ипостасей Святой Троицы)[808]. «Нерожденность» в этом случае сказывается не о Боге вообще, но указывает на способ бытия, или образ существования Бога–Отца, наравне с «рожденностью» для Бога–Сына. Исходя из этого, можно продолжить наблюдения относительно присутствия у свт. Василия аристотелевского дискурса.
У Стагирита можно различить два случая понимания бытия в связи с формой высказывания (т. е. того, каким образом сказывается
S есть Р). В одном случае в высказывании посредством копулы «есть» ухватывается «положение дел»; высказывания строятся в соответствии с системой категорий, из них важнейшими являются высказывания о сущности; в модусе бытия?как–истинного здесь допускаются только утвердительные высказывания (даже если утверждается некое отсутствие: S есть не–Р), а отрицающие (. S’ не есть Р) будут соолветствовать небытию[809]. В другом случае в высказывании посредством копулы «есть» выражается суждение об этом положении дел; в модусе бытия?как–истинного здесь возможны как утверждения (в ситуации связанности в реальности денотатов субъекта и предиката высказывания), так и отрицания (в ситуации их разъединенности)[810]; в этом случае отрицание вида «S есть не–Р» тождественно отрицанию вида «S не есть Р».
То же самое мы находим у свт. Василия. Когда он ведет речь о двух способах говорения о Боге — утверждающем и отрицающем, он подразумевает, что каждое высказывание выражает рассуждение (???????) о Боге — о том, связан ли данный предикат (имя) с Богом, или нет. Высказывание вида «S есть не–Р» («Бог есть нерожденный») в рамках данного дискурса тождественно суждению вида «S не есть Р» («Бог не есть рожденный»). Этому способу речения о Боге соответствует такое понимание «бытия» Бога, где оно противопоставляется «сущности», выражая реальность суждений о Боге: немного далее после разбираемого фрагмента свт. Василий пишет: «Станем у него [Евномия] допытываться, как он достиг уразумения сущности? Неужели из общего понятия (?? ??)? ?????? ???????)? Но оно открывает нам только бытие Божие (то ????? ??? ????), а не что–бытие (?? ?? ?? ?????) [т. е. сущность]»[811]. Но затем в обсуждаемом фрагменте свт. Василий переходит к тактике именования Бога, которая исключает отрицающие высказывания и признает лишь высказывания, указывающие на способы бытия. В плане формы суждения это означает, что возможными в этом случае являются только высказывания в форме «S есть…», и потому высказывания с отрицающей частицей перед и после копулы нетождественны, т. е. «S есть не–Р» Ф «S не–есть Р». Следуя именно этому дискурсу, свт. Василий подразумевает, что копула необходимо должна иметь экзистенциальное значение, и по этой причине утверждает, что предикат «нерожденности» не может сказываться о сущности Бога, а также отождествляет бытие Бога с Его сущностью.
Таким образом, эта странная, казалось бы, оговорка свт. Василия в конце обсуждаемого фрагмента о том, что сущность Бога есть Его бытие и что сущность не может быть выражена посредством отрицания и поэтому понятие «нерожденность» не может указывать на сущность, — можно объяснить тем, что свт. Василий использует здесь в полемических целях элементы того аристотелевского дискурса о сущности, который он более подробно развивает в других местах «Против Евномия», употребляя при этом в данном случае понятие «нерожденности» в том значении, которое удобно для опровержения Евномия, т. е. в рамках которого «нерожденность» понимается как подразумевающее отрицающее суждение, в то время как в нном контексте свт. Василий мог использовать это понятие в другом смысле[812].
Евномий. Апология 12–13
Итак, есть один Сын (ибо «Единородный»), о Котором мог бы я представить слова святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение[813] (самим различием имен (??? ????????) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но из?за тех, кто понимает рождение по–плотски и претыкается об омонимию (??????????), необходимо также сказать кратко и об этом. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын — порождение (???????), разумея под этим, что сущность не есть нечто одно, а нечто другое, чем она — означаемое (?? ????????????), но то и есть сама ипостась, что означает имя, названием удостоверяя сущность[814].
Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[815]
Но кто из здравомыслящих согласился бы, что у тех, у кого имена (?? ???????) различны, и сущности с необходимостью также должны различаться? Названия (???????????) Петра и Павла, и вообще у всех людей разные, но сущность у всех одна. Много в чем мы одинаковы друг с другом, но отличаемся один от другого только свойствами (???? ????????), которые усматриваются в каждом особо; поэтому названия (?????????at) означают не сущности, а характеризующие (???????????????) каждого свойства. Так, услышав «Петр», мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (?? ?????? ???????????)), которого это имя вовсе не означает (????????), а только запечатлеваем понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Но при этом слове тотчас мыслим Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбаков призванного на служение апостольское [и] за превосходство веры принявшего на себя созидание Церкви. Ничто из этого не есть сущность, которая могла бы мыслиться как ипостась (?????????). Таким образом, имя (?? ?????) выделяет (????????) для нас характер (??? ?????????) Петра, но никоим образом не представляет его сущности. Также, услышав «Павел», мыслим совокупность (?????????) других особенных свойств (?????????) — тарсянина, еврея, согласно закону фарисеев, ученика Гамалиила, по ревности гонителя Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола язычников. Ибо все это обнимается одним словом: «Павел». Кроме того, если бы это было истинно, что те вещи, имена (?? ???????,) которых различны, имеют и сущности противоположные, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть иносущными (???????????) друг другу. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы был настолько груб и несведущ об общей всем нам природе (??? ?????? ??????), чтобы решился сказать это; ибо сказано: «Из брения сотворен ты, как и я» (Иов 33, 6), и эти слова означают не иное что, как единосущие (то ?????????) всех людей, — то лжет тот, кто умствует, будто из различия имен (??? ????????) необходимо выводить и различие сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей. Иначе, если бы первое было истинно, то было бы необходимо согласиться, что вещи, которые имеют одни и те же названия, имеют и сущность одну, и поэтому так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (Ин. 10, 35), то люди были бы единосущны Богу всего.
Комментарий
Евномий считал Христа (Сына) творением, но творением единственным в своем роде. Сын — единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, причем, в отличие от остальной твари, не из не–сущего; остальной же мир сотворен Единородным согласно с волей Бога, и потому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину другому тварному сущему[816]. Сами же понятия «Сын» и «Отец», согласно Евномию, в богословии не могут употребляться в собственном смысле, т. к., во–первых, их легко понять «по–плотски», т. е. согласно омонимии с привычным нам страстным телесным способом отцовства и сыновства, и во–вторых — поскольку эти понятия не выражают специфику сущностей Бога и Христа, которые противоположны, ибо сущность первого в том, что Он нерожденный, а второго в том, что Он — порождение.
Важным представляется характер аргументации Евномия «от имен». Евномий говорит, что не может расходиться имя сущности (Сына) и «означаемое» (то ????????????)[817]. Эта аргументация, восходящая к платоновскому «Кратилу», очевидно, опирается на представлення, распространенные в эллинистическую эпоху, о мудрецах, которые знают природу вещей и названия, подходящие к вещам, соответствующие их природе[818]. Особенно это заметно из другого места «Апологии», где Евномий говорит, что «необходимо обращать внимание на понятия (????????) подлежащих и приводить в соответствие с ними названия (??? ????????????)»[819]. Таким образом, можно сказать, что Евномий следует одной из стоических практик: посредством ?? ???????????? он именует то, природа чего представляется ему известной (Бога и Сына). Позиция Евномия относительно механизмов функционирования языка соответствует стоической установке «формального натурализма»[820]: с одной стороны, для него имя однозначным образом указывает на обозначаемое, а с другой — Евномий отрицает принцип, согласно которому на основании звучания слова делаются выводы о природе того, на что оно указывает: описывая свой метод, Евномий пишет, что «природа вещей ни в коей мере не следует звукам»; также он отвергает позицию тех, кто считает, что «нужно обращать внимание на имена и с их помощью приходить к понятиям о подлежащих»[821]. Евномий здесь имеет в виду омиусиан, которые из того, что Бог и Сын именуются светом, жизнью и силой, выводят то, что Они подобны[822]. Отсюда видно, что аргумент, выдвигаемый свт. Василием с целью опровержения позиции Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены после вещей», — некорректен, т. к. и сам Евномий разделял это положение.
Свт. Василий противопоставляет Евномиевой доктрине, как ни странно, также стоический дискурс: его возражения основаны на парадигмах стоической физики. Свт. Василий обращается к области материального мира; понятие «сутцности» соотносится им с материальным подлежащим, которое невозможно ухватить умом[823]. Лица Божества свт. Василий ставит в соответствии с человеческими индивидами — апостолами Петром и Павлом. Таким образом, тактика Василия в его опровержении подхода Евномия к именованию, предполагающего установление жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, заключается в переходе от Евномиева дискурса, подразумевающего работу с нарицательными именами (предполагающими аспект «значения»), в область имен собственных — лексических единиц, не допускающих применения концепта значения по отношению к себе, и в этом отношении она направлена на избегание дискурса значения», делая акцент на когнитивных процессах. В то время как Евномий использует восходящее к стоикам[824] четырехчастное деление языка (обозначающее— обозначаемое — представление — предмет) для доказательства однозначного соответствия имени и сущности, позицию свт. Василия в плане понимания языка в данном отношении можно охарактеризовать как близкуто к аристотелевской. Действительно, в его аргументации нет ничего, что указывало бы на понятие «значения», но в ней задействована трехчленная схема: обозначающее (имяг) — представление (мысль) — предмет, характерная для аристотелевского представления о языке. Это позволило свт. Василию строить свою критику доктрины Евномия на расшатывании той жесткости связи слова, значения, мысли и предмета, на которой настаивал Евномий.
Имена, возражает свт. Василий Евномию, не обозначают сущности, ибо подлежащая сущность — общая для всех индивидов и в качестве подлежащего непознаваема. Имена указывают на доступные познанию свойства: за каждым именем стоит некое схождение свойств, и именно свойства и познаются нами, поэтому из различия имен нельзя делать выводы о различии сутцностей. Утверждая, что имена обозначают не сущности, а свойства, свт. Василий следует соответствующей теме в учении стоиков[825], либо идеям александрийских грамматиков, у которых эта тема получила развитие[826], а также, вероятно, опирается на соответствующее место из сочинения Оригена «О молитве»[827].
Стратегия свт. Василия двояка и в этой двоякости несколько расплывчата. С одной стороны, дискурс Василия предполагает, что имеется материальный субстрат — сущность всех людей, и свойства Петра и Павла как бы оформляют его — подлежащую сущность[828]. С другой стороны, эти свойства в описании свт. Василия совершенно не тождественны физическим свойствам (которые только и могут оформлять материю); свг. Василии делает акцент на их умопредставляемости и, по сути, их призвание — в своей совокупности представить нарратив, повествование о каждом индивиде. В этом, как справедливо отмечает Каллигас, и заключается новизна подхода свт. Василия[829]. Эта двоякость отражается в функции слова ???????? в данном отрывке. Совокупность стоящих за каждым именем свойств, возникающих в нашем уме, образует это отпечатление/характир человека. С одной стороны, тема характира–отпечатления, указывающего на единство, возникающее в человеческой душе от множества мыслей или представлений о чем?либо, знакома нам по предыдущему фрагменту из свт. Василия. С другой стороны, иная функция этого понятия здесь — как бы указать на «индивидуальность» человека, проявляющуюся в том, что с ним «случается», на историю его судьбы[830].
Обратим внимание также на тему «схождения свойств» (????????? ?????????) в обсуждаемом отрывке. Здесь находит свое выражение различие между аристотелевским и стоическим дискурсом у свт. Василия. Если аристотелевский дискурс предполагает определение сущности (????? ??? ??????) как речь об общем бытии для некоторых единичностей, то в данном случае, на примере представления о схождении свойств, мы обнаруживаем нечто подобное определению особенного[831]. Сама же тема схождения свойств восходит к стоическо–неоплатонической традиции[832].
Итак, в предыдущем обсуждаемом фрагменте из свт. Василия, как мы видели, его интенция состояла в том, чтобы понять сущность поаристотелевски — как общее для некоего единичного, являющее нам его бытие; в данном же фрагменте явлен противоположный полюс усиологии свт. Василия — когда сущность понимается как неформализуемое для ума и невыразимое в слове «подлежащее» (в отличие от «подлежащего» высказывания в первом случае), для тварного мира рассматриваемое в духе оформляемого качествами бескачественного субстрата физической доктрины стоиков, а в случае нетварной реа. и>ности — по аналогии с этим пониманием; свт. Василию это необходимо для того, чтобы навести читателя на мысль о невыразимости в речи и непостижимости в мысли Божественной сущности — наподобие того, как невыразима и немыслима первоматерия в противовес явленности для мысли качеств[833].
Собственно на присутствие дискурса стоической усиологии у свт. Василия, насколько нам известно, впервые обратил внимание Р. Хюбнер, который и отметил, что для обоих онтологических порядков, различаемых свт. Василием (для тварного и нетварного бытия), он использует стоическую модель в отношении сущности; в случае нетварного бытия — по аналогии с тварным[834]. Можно согласиться с Р. ХюбнерОхМ при той оговорке, что это лишь один из дискурсов усиологии у свт. Василия[835] наравне с аристотелевским[836]. Однако Хюбнер неправ, утверждая[837], что этот субстрат, материальное подлежащее (?? ?????? ???????????) для всех людей, упоминаемое свт. Василием в обсуждаемом нами отрывке, соответствует «общему качеству*» (?????? ?????) стоиков[838], т. к. общее качество не могло рассматриваться стоиками в «родовом» отношении ни в каком смысле. По всей видимости, Хюбнера сбили с толку слова свт. Василия о том, что все люди сотворены «из брения», т. е. из глины, и именно эту глину Хюбнер ставит в соответствие с «общим качеством». Но свт. Василий в данном случае просто цитирует книгу Иова, понимая глину метафорически — как то, что указывает на бескачественное первовещество, подлежащее оформлению, и вовсе не имеет в виду, что все люди состоят непосредственно из глины (это было бы нелепо), т. е. что глина реально присутствует в них как некое общее для каждого качество. Отождествление свт. Василием в обсуждаемом отрывке понимаемой таким образом «сущности» и «ипостаси»[839] свидетельствует лишь о том, что он опровергает здесь тезис Евномия, используя его же терминологию[840].
Обратим внимание, что свт. Василий, говоря о том, что собственным именам соответствуют качества, а общая для всех людей сущность есть материальное подлежащее, использует элементы стоического учения лишь как инструмент для иллюстрации своих положений. Это выражается в том, что он, обращаясь к стоическому дискурсу, не реципирует стоическую систему в ее полноте, поскольку для стоической доктрины характерно не только учение о сущности как о бескачественном общем подлежащем субстра те, но и представление о единичной сущности, являющейся «частью» подлежащего субстрата[841]. Стоическое учение о единичных сущностях, индивидуализируемых особенным свойством, доступным для познания [842], свидетельствовало бы скорее в пользу позиции Евномия, поэтому свт. Василий в обсуждаемом фрагменте делает акцент на сущности как бескачественном подлежащем и индивиде как описываемом через собрание качеств, но не упоминает о нормативном для стоиков способе рассмотрения человеческих индивидов как единичных сущностей.
Дабы избежать возможности однозначного указания на индивида, что свидетельствовало бы в пользу аргументации Евномия, свт. Василию приходится отказаться от стоического представления об особенном существенном качестве человека[843]л, характерного для фрагмента из Оригена, на который он, вероятно, опирался [844], так же как и от оригеновской идеи, согласующейся с философской позиции стоиков, согласно которой при перемене особенной качественности апостолов и других библейских лиц изменяется их имя. Обходя этот острый вопрос, свт. Василий вообще не упоминает о факте перемены имени ап. Павлом[845].
Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[846]
…Но кому не известно, что те имена, которые произносятся отрешенно (????????????) о подлежащих самих по себе (ха, У ????? ??? ???????????), действительно обозначают соответствующие им вещи, а те, которые сказываются относительно других, показывают только отношение (?*?? ??????) одного к другим, относительно которых сказываются? Так, «человек», «конь», «вол» представляют самих именуемых. А «сын», или «раб», или «друг» показывают только соприкосновение (?????????) одного связанного имени с другим. Таким образом, кто слышит: «порождение», тот не умопредставляет какую?либо сущность, но понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как о чьем?нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие — устанавливать, чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой?нибудь самостоятельности (??????????), а означает только отношение одного к другому? Да и отрешенные имена (?? ??????????? ??? ????????), хотя и кажутся лучше других указывающими на какое?нибудь подлежащее, однако, как показали мы это немного выше, не представляют самой сущности, а только отграничивают (????????) некоторые свойства (????????).
Комментарий
Последний фрагмент из свт. Василия представляет собой часть опровержения на то же место из «Апологии» Евномия, которое мы приводили в предыдущем фрагменте. Б. Сесбойе и Т. Дреколл в своих комментариях к этому месту»[847] указывают в качестве его предпосылок на улчение Аристотеля о соотнесенном (Категории баЗб–Ы, Ы5–27, 8а17–24). Д. Робертсон считает[848], что в плане возможных источников для данного фрагмента может рассматриваться «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, где Дионисий говорит об имени «относящемся к чему?нибудь» и «абсолютном»[849], а также Scholia Vatdcana, в которой утверждается, что «отношение» не имеет самостоятельного существования, ибо, например, отец воспринимается только в связке с сыном[850]. Однако ни Б. Сесбойе, ни Т. Дреколл, ни Д. Робертсон не говорят о конкретных источниках для используемой свт. Василием терминологии.
Указывая на то, что имя, которое Евномий усвояет Христу, — «порождение», есть имя «относительное», Василий приводит аргумент, исходя из представления о приемлемости только «абсолютных», т. е. безотносительных, имен, в противоположность своей позиции, представленной в предыдущем фрагменте, где относительные и безотносительные имена (обозначающие свойства) имели равный статус, представляя Петра или Павла, и вообще — в противоположность характеру своей аргументации в других местах «Против Евномия»[851], строившейся на заимствованной у свв. Александра Александрийского и Афанасия Александрийского идеи о том, что наиболее предпочтительные имена для ипостасей Святой Троицы — именно имена относительные, в частности, «Отец» и «Сын», т. к. сама соотнесенность этих имен указывает на взаимосоотнесенность и потому единоприродность Отца и Сына.
Действительно, специфика данного фрагмента из свт. Василия прояснится, если принять, что выбранный им в данном случае дискурс основан на аристотелевских предпосылках. Согласно Аристотелю, в собственном и изначальном смысле существует именно сущность; категория сущности онтологически первее, чем все остальные категории[852]. Размышляя над вопросом, может ли какая?либо сущность (первая или вторая) быть соотнесенной, Стагирит приходит к выводу, что в качестве сущности — не может[853]. Взгляд свт. Василия подобен аристотелевскому: денотат относительных имен не имеет самостоятельности, т. к. таковые не указывают на подлежащие сами по себе, но могут указывать лишь на акциденции подлежащих. Таким образом, именно тем, что свт. Василий, настаивая на относительности имени «Порождения» (имени Сына), использует в данном случае дискурс Аристотеля и в соответствии с ним понимает слово «сын» в смысле акциденции, — можно объяснить тот факт, что в данном фрагменте говорится, что «сын» не указывает на какую?либо самостоятельность, в то время как во многих других местах «Против Евномия» свт. Василий настаивает на том, что имя Сына наиболее подходяще для выражения особенности существования Христа, — в этом случае это имя понимается как собственное в отношении ипостаси Троицы и не рассматривается как акциденция сущности.