Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Возражение Акефала: Слово, воспринимая человеческую природу, восприняло ее созерцаемую в виде или в единичности?

Православный: А ты что же полагаешь, одна отличается от другой?

Акефал: Конечно! Ведь одна природа созерцается во множестве, а другая в единственном числе.

Православный: Ты не ответил на мой вопрос! Ведь если она созерцается и во многом, и в одном, нет предмета исследования, ведь и то, и другое допустимо. Действительно, природа остается той же самой и будучи самой собой, и будучи иной. Ибо созерцание одной и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и многое, но не делает природу единой и многой. Как в случае с белым и выбеленным, те вещи, в которых созерцается белизна, суть и одно и многое. Потому что они таким образом существуют, что у них, очевидно, один и тот же смысл природы относится и к одному и многому. И какой бы ты смысл ни вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в «этой» вещи и произведет не многие природы из одной, но причастие многих единичностей одной природе, и не одну природу из многих, так что один будет причаствовать многим, если, причаствуя ей, был составлен из различных природ.

Акефал: Принимаешь ли ты частную природу?

Православный: Да, но тождественную виду.

Акефал: Чем же от нее отличается ипостась?

Православный: Тем, что, причаствуя ей, производит иное, но не отличное.

Акефал: А природа не является ли иной по отношению к другой?

Православный: Ничуть, пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо так возникают ипостаси.

Акефал: А разве человечество Христа не отделило свою особенность от общего с помощью определяющих свойств?

Православный: Да, конечно, но это имеет отношение не к Слову, а к роду людей, из которых Христос телесно составился, поскольку и Само Слово определяющими свойствами отделилось от общего Божества, как Сын и Слово, — не теми, что отделилось от человечества самого по себе, но одними от Отца и Духа, а другими — от Матери и людей. С помощью определяющих свойств крайних природ Он воспринимает общение и соединение с Самим Собой, единосущием крайних природ и иносущием частей соединяясь и различаясь, и противоположно производя различие крайними природами. Действительно, в них тождество сущности соединяет, а инаковость ипостаси разделяет. Поэтому инаковость сущности разделяет, а тождество ипостаси соединяет.

Акефал: Но ты, пожалуй, не скажешь, что ипостась указывает на отдельное и само по себе существующее — ведь это делает число, и прежде всего, двойка, — но обозначает нечто помимо этого. Ибо всякое число — в количестве, и только единица не имеет количества. Если же единица не имеет количества и потому неделима, то количество и разделение принадлежат двойке, а равно и всякому числу.

Православный: Вовсе нет! Раз уж ты напомнил о числе и о том, что ему присуще, необходимо сказать, что оно двойственно: с одной стороны, число есть некое «вообще» и «само по себе», а с другой — оно созерцается в отношении и в вещи, как белое, белизна и выбеленное. Сама по себе природа числа не соединяет и не разделяет, потому что не имеет вещей в качестве подлежащих. Это похоже скорее на то, как «верх» и «низ» говорится по отношению к восходящему и спускающемуся, но само говоримое ни с чем не связно и не есть ни то, ни другое. Потому что воспринимает и то, и другое: и «вверху» говорится по отношению к тому, что внизу, и «внизу» — к тому, что вверху. Определяется же «верх» и «низ» отношением восходящего и нисходящего. Точно так же число само по себе не разделяет и не соединяет. Но и то, и другое воспринимает благодаря качеству отношения. Так обстоит дело с двойкой, четверкой и шестеркой. Ибо если ты созерцаешь сами единицы, из которых составлено число, то на них же оно и разделяется. Если видишь множество единиц, то из них составляется число. Ибо если сложить два и два, получится четыре. А четверка в свою очередь разделяется на два и два. Поэтому лучше всего сказать, что природа числа нисколько не определена, — она не разделяема и не соединяема. Она утверждается в сплетении и сложении вещей. Невежественно полагать в качестве закона, что число по природе необходимо ведет к разделению вещей. Напротив, независимо от природы соединяемых или разделяемых вещей, число производит показатель того, сколько подлежащих, но не логоса и числа, разделяющего и соединяющего их. Я уж не говорю о том, что сама природа числа, или количества, как говорят те, кто сводит все, что связано с числом, к количеству, есть и непрерывность, и дискретность. Количество есть и совокупность частей, имеющих обособленное положение, и совокупность не имеющих. Ибо мы говорим: «всего десять локтей» в случае дерева, не разделяя числом и единства дерева длиною в десять локтей. Опять же, говоря: «десять модиев», мы познаем их в разделении. Также обстоит дело и с другими вещами.

Если число прилагается к природам, то, прежде всего, устанавливает не количество их, а разнородность. Ведь когда мы говорим: «три природы лошади, человека и быка», мы обозначаем не разъединенность их по количеству, но различие по виду. Если же Петра, Павла и Иоанна мы называем «тремя людьми», то обозначаем, скорее, их разделение, и при том утверждаем, что их именно столько. Так и в Святой Троице: мы принимаем три ипостаси и исповедуем одну природу их и сущность, не мысля ни одну из ипостасей бессущностной, но и не прилагая разделяющего исчисления сущностей, зная, что таким образом в Троицу привносится иносущие. И ариане, которые также об этом размышляли, ипостасям, которые составляют сущность, приписывали особые сущности, сочетая Троицу с иносущием. Также и в домостроительстве: говоря о двух природах, мы показываем их не разделяющее различение по виду, отвергая число ипостасей природ, хотя они и небезыпостаны. Как там отвергается число сущностей, и ни одна из ипостасей не бессущностна, так и здесь утверждается, что безыпостасное невозможно. Мы очень хорошо знаем, что даже у разнящихся и ипостасью, и сущностью, как, например, в случае конкретной лошади, конкретного быка и конкретного человека, природа — это не разделение, а различение. Также и ипостась являет разделение, а не то, что принадлежит подлежащему как таковому. Ну а если речь идет о тех вещах, которые познаются не в себе самих, но существуют и получают бытие друг в друге, природа — и в богословии, и в домостоительстве, и во всякой вещи — укажет не на разделение, а на различение.

Акефал: Общеизвестно, что ипостась и природа, или сущность, в богословии не тождественны. Однако они тождественны в домостроительстве. Ибо если новизна таинства обновила природы, по божественному Григорию[1887], то она должна, я полагаю, обновить и понятия. Так что, по его мнению, применительно к обоим случаям она приспосабливает смысл и определение иного.

Православный: Я не знаю, что может быть безумнее этого! Ибо определения вещей сказываются синонимично и о вещах одного рода, и о вещах одного вида, как показывают люди, искусные в подобных вещах. Ибо если, просто определяя сущность, мы говорим, что существование чего?либо налицо, то все то, что имеет общение в имени сущности, будет иметь общение и в определении, сколь бы не было велико различие сущностей. Ибо мы говорим, что существует сущность — и Бог, и ангел, и человек, и животное, и растение. И всем передается общий логос сущности, показывая их бытие, но не то, что или как они суть. Ибо это совместно являют особые определения каждой вещи. Потому что дело обстоит так, что категории выявляют вещь, синонимично сказываясь о друг над другом расположенных родах, а роды и отличия сказываются о видах и единичностях. Подобным образом единичности причаствуют сущности и живому, телесному и бестелесному, разумному и неразумному, чувственному и мыслительному, не в большей или меньшей степени, но одинаковым и общеупотребимым и, вообще говоря, определенным образом. Кроме того, опора на положения, которые являются взаимообусловленными, отвергается при построении доказательства. Подобным образом некто доказывает что?либо, а в качестве свидетеля посылает самого себя, и убеждает в своем достоинстве тем, что сам об этом сказал. Стало быть, если доказательства относительно животворящей и святой Троицы и великого домостроительства Бога–Слова, единого от Троицы, даже опирающиеся на отцов, построены и теперь строятся не на всеобщих значениях и определениях терминов сущности и ипостаси, или лица и природы, то вывод будет случайным и не доказательным. Предположим, кто?то скажет, что сущность и ипостась, или же лицо и природа, применительно к богословию определяют и обозначают общее или частное, но применительно к домостроительству будет использовать эти термины иначе. Однако говорить, что благодаря новому таинству они в богословии так определяются, а в домостроительстве иначе, есть, прежде всего, удел тех, кто не знает, что таинственнейшее из всех таинств — Сам Бог, Который сокрыт и от святых серафимов и на Которого, как сказал великий Григорий, взирает таинство земное[1888]. О Нем поистине умолкнет всякое слово, всякое разумное движение прекратится, оказавшись превыше слова и ума. Явленное таинство сокрытого в Боге настолько сильнее явлено, чем само таинство, насколько то, что превыше природы, переходит в явленное природы. И разве только определение ипостаси и сущности обновляется в домостроительстве? Или также всякое понятие и всякое имя и глагол? И что это за случайный выбор именно этого, а не всех? Но раз нет природы, то нет и слова о ней, как сказал Василий Великий[1889].<…>