Грех

Грех

Ивритское слово хэт — "грех" — лишь один из многочисленных синонимов, передающих разные оттенки этого понятия в библейской и послебиблейской литературе. Ведь еврейская письменность, начиная с книг Танаха (особенно пророческих) и кончая позднейшими моральными проповедями-истолкованиями, драшами, полна упреков и обличений всевозможных грехов. Вместе с тем само понятие "грех" до сих пор не получило исчерпывающего разъяснения. Несмотря на многочисленные определения, данные ему в различных сферах, и вопреки суровым инвективам, направленным против грешников и греха, исследованию этого понятия не придавалось особой ценности. Более того, рассмотрение проблемы греха (а в значительной мере и проблемы зла), расценивалось как нечто заведомо бессмысленное. Дело в том, что в грехе видели "тень" заповеди, ее негативное отображение, не признавая за ним автономного бытия и самостоятельной сущности. В этой связи для иудаизма весьма характерно разделение сферы религиозного деяния, как и всей совокупности заповедей, на две категории: императивных и запретительных. И в галахическом, и в теологическом смысле грех сводится исключительно к нарушению или отрицанию заповеди. Ведь и тогда, когда речь идет не о запретах, а о заповедях, побуждающих к действию, грех также выражается в отказе следовать высшему императиву, т. е. в отрицании закона.

Понятно, что теологические концепции греха в иудаизме не могли быть сформулированы особо. О том, как понимали грех, можно судить лишь по намекам, разбросанным в море еврейской литературы. Вопрос о грехе обычно вставал в связи с обсуждением той или иной концепции заповедей. Из определения заповедей делались выводы и в отношении греха. Но дело в том, что разнообразные воззрения на сущность заповедей также очень редко облекались в формы самостоятельных концепций. Даже у мыслителей с систематическим складом ума они, как правило, перемешаны. И потому любая универсальная концепция греха, которую мы попытаемся выявить, будет включать несколько разных понятий, уживающихся в общих рамках.

Одна из существующих концепций заповедей видит сущность б-жественных повелений в самом понятии "заповедь" — приказ, распоряжение. Исполнение заповеди — прежде всего акт послушания. Приближение к Б-гу достигается ценой принятия Его ига, т. е. соблюдения высшей "дисциплины". В свете подобного понимания заповедей грех выглядит проявлением "бунта", злонамеренным или невольным нарушением этой высшей дисциплины. Грешник. это тот, кто не подчиняется. Действуя из внутренних или внешних побуждений, он сбрасывает иго Царства небесного и воцаряет над собой иную власть. человеческую ли, или собственных страстей.

Такая концепция придает примерно равное значение всем заповедям, ибо соблюдение любой из них прежде всего означает готовность к послушанию, принятие ига. А потому и различные грехи, по сути, сводятся к одному-единственному греху непослушания.

Другой взгляд на заповеди видит в их исполнении "правильный путь", ведущий к справедливости и добру. Заповеди рассматриваются как "благие советы" Творца, обращенные к человеку. Откровение же — не что иное, как указание истинного пути, который соответствует человеческой природе. Этим путем надлежит идти по жизни. Источником подобного отношения к заповедям служит книга "Зогар".

Грех согласно этой концепции — отклонение с естественного, истинного пути. Сбиться с него можно по ошибке, вследствие незнания. Когда же с пути отклоняются умышленно, это приводит к извращению природы, преверсии. Преверсивная концепция греха также не проводит сущностного различия между различными его видами. Однако она использует психологический критерий, позволяющий различать две категории греха: очевидный, представляющийся явным извращением естества, и "ползучий", скрытый грех. Последний способен распознать лишь человек, изучивший "правильный путь".

Существует также концепция, усматривающая смысл заповедей в "исправлении мира". Мир, в котором мы живем, не завершен, и в том причина его несовершенства. Предназначение заповедей — восполнить это несовершенство и тем самым завершить, исправить мир. Ясно, что грех представляется с такой точки зрения ущербной пустотой, своего рода "дырой", зияющей в бытии. Когда грех совершается по ошибке, пустота, образовавшаяся по его вине, остается незаполненной. А преднамеренный грех приводит к порче мира и человека, толкает их в сторону, противоположную исправлению. Тора с самого начала отвела человеку активную роль в мире: Адам был сотворен, чтобы стать пастырем и стражем бытия. Когда человек не исполняет своей миссии, страдает и разрушается весь мир. Таким образом заповеди, как и грехи, приобретают метафизический смысл, ибо от них зависит состояние мироздания, с которым человека связывает неразрывное единство — человек влияет на него и сам подвержен его влиянию как составная часть целого.

Упомянутые выше концепции можно встретить в большинстве этических и теологических рассуждений. Они появляются там в различных сочетаниях. Часто автор акцентирует одну из граней или один из аспектов проблемы, и, в зависимости от контекста, осмысливает заповедь или грех с той или иной точки зрения. И действительно, при более глубоком рассмотрении оказывается, что все упомянутые концепции греха объединяет общее представление о зле. Они не наделяют зло собственным содержанием, не признают за ним права на самостоятельное существование. Даже в картине мира, в которой человеческая душа и историческое бытие служат ареной борьбы между добром и злом, зло лишено собственной сущности, оно не субстантивно. В большинстве еврейских источников — несмотря на все различия между ними мы найдем лишь его негативное определение. Зло всегда только "изнанка" добра, ситра охра (обратная сторона) на языке Каббалы. Пустота и тщетность зла очевидны, злое деяние воспринимается как напрасная растрата сил. Зло хаотично, суетно и эфемерно.

Другой важный момент, объединяющий различные представления о заповедях (а стало быть, и о грехе), — взгляд на них как на элементы всеобъемлющего единства. Несмотря на признание персональной ответственности каждого, человек всегда остается частью мирового целого. Происходящее в его душе не удерживается в границах личности и влияет на других людей, на все общество. Грех, совершенный в уединении, в тайне, также сказывается на целом, частью которого является человек. Но и каждая заповедь, возложенная на него, вплетена в картину мироздания как одна из мириадов нитей, соединяющих мир с Творцом. А раз так, то взаимоотношения Творца с миром зависят от исполнения заповедей каждым человеком. Таким образом грех, как бы мы его ни понимали, не только отравляет взаимоотношения грешника с Б-гом, но и разрушает связь Творца с миром.

Этим важным обстоятельством обусловлен человеческий долг: не только самому шествовать путями праведности, но и наставлять на них других, причем речь идет даже не о моральном долге, а о настоящей социальной обязанности. Общество в целом тоже обязано следить за поведением своих членов, пресекая грех и поощряя праведность. Ведь грешник ставит под угрозу благополучие целого народа, более того — само существование мира. И несмотря на все это, грех и грешник остаются всего лишь зыбкими тенями, колеблющимися на плоской изнанке бытия, и сами по себе не представляют никакого интереса для изучения. Поэтому, например, мудрецы, исследовавшие положительные душевные свойства, ничего не говорят об отрицательных. Последние получают какое-то освещение лишь в связи с соблюдением заповедей, но не более того. Конечно, мудрецы осуждают зависть, тщеславие, леность, гордыню. Однако душевные наклонности существуют объективно, и их квалификация в качестве добрых или злых зависит исключительно от взаимоотношений с миром святости. Поэтому с моральной точки зрения важны не человеческие качества сами по себе, а применение, которое им дается. Например, в Танахе мы встречаем качества и поступки, обычно имеющие отрицательную коннотацию, в таком контексте, где они предстают положительными. Поэтому в моралистической литературе внимание сосредоточено на теоретическом аспекте "правильного пути", на убеждении и разъяснении того, как следует творить добро и каким образом человек восходит по ступеням праведности или милосердия. В то же время там почти не освещена тема греха. Из еврейских источников мы мало что узнаем о психологии и мотивации грешника. Правда, некоторые темные стороны человеческой натуры находят объяснение в общем пессимистическом взгляде на человеческую природу. О том, что "зло в сердце человека от молодости его", говорится уже в первой книге Пятикнижия, и с тех пор мало что изменилось. Но поскольку зло не обладает собственной сущностью, его живучесть невозможно объяснить некоей врожденной склонностью человека к извращению своего естества. Аномалия питается многими причинами, и они все время разные, но проистекают не из объективного "природного зла", а из субъективной человеческой слабости. Борьба тела и духа, к которой часто стараются свести объяснение внутреннего конфликта, вовсе не есть борьба добра и зла. В этой борьбе сиюминутные желания и стремления, требующие немедленного удовлетворения, сталкиваются с более разумным и полным видением мира, в котором главную роль играют интересы будущего. Иными словами, сиюминутное благо борется с вечным, или удовольствие — с пользой. Грех можно рассматривать как "помрачение разума", заставляющее человека забыть о своем долге, о своих истинных интересах ради минутного увлечения. Об этом сказано: "не согрешит человек, пока не обуяла его глупость". А глупость чревата ошибкой или добровольным заблуждением, приводящим к греху. Злой умысел, и даже открытое неповиновение проистекают из ошибочного взгляда или неправильной оценки происходящего.

Такое понимание греха не ведет к всепрощенчеству, но позволяет по-новому понять смысл наказания, постигающего грешника, независимо от того, исходит оно от Б-га или от общества. Небесная кара — не месть. С определенной точки зрения ее можно рассматривать как естественное следствие извращения или ошибки. Протест против законов природы, стремление исказить их вредят лишь самому безумцу, затеявшему безнадежную борьбу. Столь же бесплодна и попытка не считаться с заповедями. Наказание, налагаемое обществом, является исправлением допущенного грешником искажения, и неважно, идет ли речь об "исправлении мира", которому согрешивший нанес ущерб, или об исправлении его собственной души. Таким образом, пафос морального служения состоит не столько в актуализации свободы выбора, когда перед лицом зла человек избирает добро, сколько в углублении самосознания, ибо чем осознаннее человеческое поведение, тем труднее греху сбить человека с пути. Истинный обличитель пороков (подобно пророку в первоначальном понимании этой миссии) — тот, чьи глаза открыты, чье духовное зрение проникает глубже, чем у других людей. Он призван помочь им увидеть то, что открыто ему, и воспитать, пробудить в людях более глубокое и полное осознание происходящего, осознание своих поступков и их последствий.

Библиография: Ицхак Хайнеман. Смысл заповедей в еврейской литературе. Иерусалим, 1954 г. Эфраим Элимелех Урбах. Мудрецы Талмуда — верования и идеи. Иерусалим, 1969 г. (Сокращенный русский перевод: "Мудрецы Талмуда", изд. "Библиотека Алия" 1986 г.)