ПРИЧИННОСТЬ И ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ

ПРИЧИННОСТЬ И ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ

Из механической модели причинности нельзя вывести всех тех сложных и утонченных форм воздействий и взаимодействий, с которыми мы сталкиваемся в органическом мире, в социальной и психической жизни. Ибо математическая вероятность того, что слепая игра материальных частиц создаст такой сложный организм, как, например, человеческое тело, и что организм этот будет удерживать свою структуру, свою «форму» на протяжении 70 лет, — вероятность эта бесконечно мала. Она выразится в бесконечно малой дроби, возведенной в бесконечно большую степень.

Для объяснения высших форм взаимодействий необходимо постулировать принцип целесообразности, который только и делает понятным (конечно, не познанным) первофеномен жизни. Во всяком случае, необходимо признать эту целесообразность хотя бы в ее минимуме — в инстинкте самосохранения и сохранения рода.

Все ухищрения механистов, пытающихся обойтись без принципа целесообразности, философски беспомощны. Механисты находят бесчисленные механические подробности сложного механизма жизни — и априорно можно предсказать, что на этом пути их ждет много открытий все новых и новых причинных связей. Это создает иллюзию, что придет время, когда все органические явления будут, наконец, объяснены причинно, не прибегая к идее целесообразности. Но объяснить координацию всех реально сущих причинных связей a priori невозможно, не постулировав идеи «органического целого» как чего–то большего, чем сумма частей. Органическое же целое в силу своей органичности должно действовать целенаправленно. Ибо целенаправленность есть нормальная функция органического целого, так же как механическая причинность есть нормальная функция механического агрегата[73].

Целое же всегда нечто большее, чем сумма частей, и части существуют не иначе как на основе целого. Поэтому глубоко прав Лейбниц, констатировавший, что «организм есть механизм с бесконечно большим количеством частей и функций»[74]. Но то, что с внешне механической точки зрения есть бесконечно большая сумма, с внутренней, органической точки зрения, предстает как единый целесообразный акт.

При такой точке зрения всегда будет научно оправданно искание новых и новых причинных связей и всегда будет философской слепотой отрицать при этом принцип целесообразности.

Ибо целесообразность включает в себя причинность и может быть разложена на ряд причинных связей — подобно тому как живой организм есть также и физическое тело, которое можно рассматривать чисто анатомически или физико–химически. Поэтому точки зрения целесообразности и причинности, понятые в правильной перспективе, не противоречат, а дополняют друг друга.

Обычное возражение механистов о том, что ссылка на целесообразность делает излишней научную работу по отысканию причинных связей, бьет мимо цели по двум главным причинам: ссылка на идею целесообразности действительно делает принципиально понятной загадку организма, но это еще не значит, что ссылка эта объясняет «все». Для такого объяснения нужно было бы показать, какое соотношение существует между причинностью и целесообразностью и как они сочетаются в каждом индивидуальном случае — а тут работы непочатый край.

Но, вообще говоря, совмещение причинной и телеологической детерминации в органическом мире есть, с точки зрения рассудка, настоящее чудо, притом чудо, ежесекундно совершающееся.

Введение понятия органического целого и «субстанциального деятеля» как организатора и направителя физико–химических процессов в организме, разумеется, не делает еще чудо органической жизни познанным. Но органическое миропонимание, вводя сверхдискурсивное, метафизическое понятие «деятеля», дает возможность понять принципиальную возможность такого чуда. Ибо целенаправленность является нормальной формой функционирования органического целого.

Нужно отличать при этом сплошную целесообразность от целенаправленности. Сплошная целесообразность означала бы раз навсегда установленный порядок целей и средств, существующий в мире. Целенаправленность же допускает возможность искажения и ошибок в выборе целей и средств без устранения при этом телеологической формы деятельности органических целых. В связи с этим нужно отличать «трансцендентную целесообразность» от целесообразности имманентной[75]. Трансцендентная целесообразность означает целесообразность, раз навсегда заложенную в организме свыше, так что организму остается лишь слепо и инертно следовать планам Творца. Следует заметить, что такая чисто «трансцендентная целесообразность» была бы возможна и при механическом строении Вселенной — если представить себе Бога как гениального механика, заводящего гигантскую машину Вселенной.

При этом понятие «имманентной целесообразности» пришлось бы выбросить за борт. Под «имманентной целесообразностью» подразумевается целесообразность, осуществляемая изнутри свободной самоак–тивностыо тел. Понятие «имманентной целесообразности» чрезвычайно важно для органического миропонимания, ибо оно дает возможность понять природу как единое органическое целое и способно объяснить явные перебои целесообразности, не сваливая вину за эти перебои на Творца.

«Имманентную целесообразность», повторяем, лучше обозначить словом «целенаправленность», ибо она предполагает возможность ошибок и искажений в выборе целей и средств и способна объяснить нецелесообразность многих телеологических функций.

Проблема целесообразности интересует нас главным образом в ее антропологической проекции — в отношении к человеку.

Вопрос о взаимоотношении целесообразности и причинности тесно связан с проблемой воздействия души на тело. Ибо воля действует целенаправленно (сознательно или бессознательно), тело же в силу своего материального состава может подчиняться лишь закону причинности. И тем не менее, поскольку душа (пусть в ее низших функциях) направляет деятельность тела, постольку в нашей ежедневной практике мы ежеминутно совершаем чудо превращения материальной причинности в осмысленную целесообразность (с точки зрения тела) и чудо использования причинности в интересах целесообразности (с точки зрения души).

Как же может нематериальная, непротяженная душа воздействовать на материальное, протяженное тело и не нарушать при этом закона сохранения энергии? — Ведь прямое, «материализованное» вмешательство души в телесные процессы означало бы привнесение новой энергии в материальные процессы тел, между тем как закон сохранения энергии остается до сих пор непоколебленным? Разрешение этой загадки было давно уже удовлетворительно намечено Декартом, согласно учению которого, душа лишь направляет телесные процессы, не воздействуя на них материальным или энергетическим образом. Если, например, материальная частица «а» в нашем теле движется в одном направлении, а для совершения целесообразного поступка (например, протягивания руки) нужно изменить направление ее движения, то это изменение совершается через «магическое» воздействие души, причем энергия данной частицы (или ее комбинаций) не претерпевает при этом никакого урона или прибавления. Ибо здесь действует не механический толчок, а «дирижерское» приказание души.

На вопрос, как возможно такое «дирижерское» руководство тела душой, у Декарта нет, однако, удовлетворительного ответа. Ибо он стоит на позиции крайнего дуализма телесной и духовной субстанций[76].

Но с точки зрения органического миропонимания возможно модифицировать мысль Декарта, оставляя в сохранности ценное ядро этой мысли. Если мы примем, что всякая материальная частица имеет своей основой сверхпространственного «деятеля», пусть находящегося на низшей степени развития, и что всякая духовная сущность воплощена в материальной, то мы должны будем говорить о взаимовоздействиях не чистой души и чистого тела, а о взаимовоздействиях высших и низших психофизических единств[77]. На высших ступенях развития мы будем иметь дело с приближением к чистому духу, на низших — с приближением к чистой материи. Но в обоих случаях мы будем иметь дело с психофизическими единствами.

С этой точки зрения, воздействие низших телесных (уже одушевленных) органов на высшие центры всегда будет «причинным». В этом смысле тело мощно влияет на душу. Поражения или ранения отдельных телесных органов, конечно, сильно влияют на наше физиологическое, а иногда и душевное «самочувствие», иногда отзывающееся и на нашем душевном состоянии. Поражения же особо важных нервных центров («высших» телесных функций) прямо воздействуют на нашу душу, превращая внутренний упорядоченный космос души в хаос безумия и в пределе причиняя смерть организму.

Воздействие же высших психофизических центров на низшие всегда будет носить целесообразный, осмысленный характер. Поэтому воздействие души на тело не только причинно, но прежде всего целесообразно. Оно выражается в овладении телом душой, в использовании телесных рефлексов ради совершенства целесообразных поступков.

Таким образом, воздействие тела на душу и души на тело качественно различно: первое носит причинный, второе — целесообразный характер. Здесь мы имеем дело с разными типами детерминации. Обычные материалистические аргументы о влиянии тела на душу доказывают лишь одну сторону взаимозависимости тела и души (зависимость души от тела). Но нужно отдать себе отчет в характере этой зависимости: или тело может являться нормальным инструментом для проявления деятельности души, или же телесные повреждения приводят к душевному расстройству. Но до сих пор нигде не удалось побудить душу к нормальной, творческой деятельности через влияние на душу «снизу», тела, А материализм оказался бы прав, если бы воздействие тела на душу носило не только ограничивающий, а творчески–определяющий характер — если бы можно было по физическому произволу создавать гениев, делать людей моральными и пр. А это, по–видимому, так же невозможно, как невозможно создать чисто механическим путем живую клетку.

Такая постановка вопроса не только намечает возможность совмещения причинности и целесообразности, но и ставит границы этим функциям. Но проблема здесь много сложнее: строго говоря, низшие телесные органы и центры автоматических рефлексов совершают свою деятельность автоматически, помимо прямого влияния нашей персональной души. Моя душа вряд ли участвует в направляемости функций пищеварения, например. Но ведь нужно помнить, что человеческий организм представляет собой сложное единство целого иерархического ряда соотнесенных друг с другом функций. Параллельно этому в душе можно различить ряд иерархических психических инстанций. В нашем «я» есть много такого, что не является, строго говоря, нашим «я». Например, сексуальные побуждения по своей природе имперсональны и руководятся голым «принципом наслаждения». Они могут приобрести персональный характер лишь в порядке их относительной «сублимации».

Уже Аристотель отличал «животную душу» от интеллекта[78]. В наше время мы вряд ли можем принять аристотелевскую терминологию по причине ее излишней упрощенности. На самом деле и в пределах «животной души» нужно различать между относительно высшими и относительно низшими психофизиологическими инстанциями. Но аристотелевская идея об иерархическом строении души остается правильной.

Отношение причинной или целевой детерминации существует не между «духом» и «телом», а между высшими и низшими центрами психики или, выражаясь физиологически, между высшими и низшими рефлекторными центрами. Например, у меня рождается мысль о необходимости держаться настороже с данным человеком. Эта мысль немедленно, одновременно выражается в рефлексах головного мозга, которые отдают соответствующий «приказ» моторным рефлекторным центрам — быть «наготове». Когда данный человек сделает подозрительное движение, моторные рефлекторные центры уже готовы вступить в действие — защититься поднятием руки, выхватыванием револьвера, бегством — в зависимости от возникшей ситуации. Между внешне наблюдаемыми рефлексами здесь существует причинное отношение (физиологическая причинность), а между высшими и низшими инстанциями психики (внешним выражением которых являются рефлексы головного мозга и зависящие от них моторные рефлексы) — отношение «приказа» к средствам его исполнения, т. е. отношение цели и средства.

Таким образом, то, что обычно называется «психофизической причинностью», на самом деле есть причинение деятельности низших, «моторных» центров центрами мозговыми (в психологической формулировке — вменение высших психических инстанций низшим).

Предпосылкой возможности такого причинения является, конечно, наличие телесного организма, хотя бы в его зародышевом состоянии, подобно тому как предпосылкой приведения инженером машины в действие является наличие этой машины. Для своего воздействия на «тело» Дух должен уже иметь это тело.

При такой теории «направляемое™» само воздействие духа на тело должно подвергнуться существенным оговоркам, при которых «причинное воздействие» здесь теряет свой привычный смысл (ибо здесь нет чисто материального воздействия).

Отношение духа к телу первично есть отношение смысла к символу, выражаемого — к средствам выражения, а не отношение причины к следствию; О причинном отношении можно говорить в отношении к взаимосвязи высших и низших центров тела или души, порознь взятым, но не об отношении духа к телу. Первичное отношение духа к телу глубоко своеобразно, и лучшей аналогией здесь может быть отношение смысла к символу. Всякое, даже чисто созерцательное мысленное движение неизбежно сопровождается тончайшими рефлексами мозга, хотя бы эти рефлексы можно было уловить только как некие «радиоволны». Точнее говоря, эти рефлексы не столько «выражают» мысль, сколько являются ее пространственной проекцией. Но всякая проекция сим–волична, и поэтому мы интуитивно схватываем целостное выражение «задумчивости», отражающееся на лице и всей позе «задумавшегося» человека. Все «духовное» всегда «выражается» в «телесном», причем это нормально: мы ведь не смешиваем отношения «выражаемого» к «выражению» с отношением «причины» к «следствию». Выражаемое выражается в выражении одновременно — нет момента, когда бы выражаемое не выражалось. Мы можем «скрывать» свои мысли или свое подлинное душевное состояние, ибо само желание скрыть так же «выражается» — в маскировке наших мыслей. Но в символике нашего тела наше состояние всегда будет «дано»[79], хотя не всегда легко эту данность обнаружить — не всегда легко «раскусить» человека. Но ключи к разгадке нам даны — здесь проблема может быть сложной, но принципиально разрешимой.

Итак, проблема психофизической причинности заменяется в нашей системе проблемой взаимодействия высших и низших центров единого психобиологического организма.

Не значит ли это, что мы принимаем теорию тождества психики и физиологии, становясь на почву психобиологического монизма?

Отнюдь нет! Мы утверждаем лишь, что отношение души к телу в своей основе есть отношение смысла к символу, выражаемого к выражению, воплощающегося к воплощению. Это отношение носит не причинный и даже не целевой характер, а характер одновременной сопряженности. Оно скорее подобно «гносеологической координации» Н. Лосского[80], хотя не совпадает с этим отношением. Здесь идет дело не о гносеологической, а о метафизической координации — координации воплощающегося «субъекта» в объектном материале воплощения. Отношение смысла к символу, повторяем, ближе всего выражает суть этой сопряженности.

Но хотя в символе дан смысл, все же смысл отличен от символа. Душа подобна трехмерному телу, имеющему свою проекцию на двухмерной плоскости, или, говоря более современным языком, четырехмерному телу, имеющему свою проекцию на трехмерной сфере. Тело и будет этой сферой пересечения трехмерного тела с двухмерной плоскостью. И все совершающееся в трехмерном теле будет проецироваться и на плоскости. Но душа возвышается над своим биологическим базисом, подобно тому как трехмерное тело возвышается над пересекаемой им плоскостью. — Наши душевные движения безмерно богаче тех физиологических коррелятов, которые теперь все более становятся достоянием физиологии. Если угодно, физиологические рефлексы можно сравнить с партитурой, по которой исполняется симфония. В наших земных условиях мы не можем обойтись без партитуры, но все же партитура есть только символическое выражение симфонии и не тождественна ей. Рассел сравнил телесные рефлексы с письмами, получаемыми по почте[81]. И хотя письма идут только по почте и без почты мы не имели бы технической возможности получать и прочитывать их, решающим здесь является содержание получаемых нами писем.

Также Бергсон сравнивает деятельность телесных функций со следом души в органической материи — следом, не тождественным самой душе. «Вещественная часть органической машины представляет собой совокупность не средств, применявшихся при этом, а побежденных препятствий…» И далее: «Материальный состав организма — целостная форма сопротивления, а не синтез элементов»[82].

Отношение души к телу как выражаемого содержания к выражающей форме обыкновенно затемняется моторными реакциями (хотя художественная наблюдательность может и от моторных движений заключать к их смыслу). Но особенно в минуты, когда над нами не довлеют интересы непосредственного действия, в минуты вдохновения, задумчивости, экстаза наше тело становится как бы видимым символом нашего духовного состояния. Тогда вся наша фигура отражает наше душевное состояние, причем ярче всего оно просвечивает в выражении лица. За выражением души в пространстве мы тогда прозреваем внепространственную, «четырехмерную» сущность души[83].

Чем выше духовные функции, тем менее зависят они от телесных влияний, хотя в наших земных условиях эта зависимость никогда не может стать нулевой. И чем ниже функции души, тем более подвержены они физиологическим воздействиям.

«Глубина и своеобразие духовных эмоций ни с чем не сравнимы; в случае переживания положительной ценности как блаженства блаженство это настолько глубоко проникает в сокровенные глубины личности, что оно не нарушается даже мучительными страданиями тела в момент их переживания»[84].

Теория «выражаемости» души в теле отлична также от теории психофизиологического параллелизма, хотя совпадает с ней во многих практических выводах: в отличие от теории психофизиологического параллелизма, мы считаем, что душа и тело не являются двумя разнородными субстанциями, между которыми установлен (чуть ли не искусственно) параллелизм. Мы стоим на точке зрения единства души и тела. Но в утверждении одновременной сопряженности активности души и тела теория «выражаемости», повторяем, совпадает с фактическими выводами из теории психофизиологического параллелизма.

Что же касается взаимодействия высших и низших воплощенных психобиологических единств, то «причинными» в строгом смысле слова мы считаем воздействия низших центров на высшие, а «целесообразными» — действия высших центров на низшие. Здесь в строении нашего организма отражается категориальный закон: причинная зависимость высших сЯоев бытия от низших при телеологической зависимости низших слоев от высших. Так как цель господствует над средствами, то наша душа в этом смысле «свободна» от тела, будучи в то же время зависима от тела в смысле уязвимости своих функций. Только о такой «свободе в зависимости» и может идти речь в наших земных условиях бытия[85].

Закон причинной связи носит характер не железной, а «гипотетической» необходимости. Тот факт, что (в открытой системе) всякая причина есть взаимодействующая причина и что один из факторов этого взаимодействия — воля субъекта — является гарантией возможности модификации причины субъектом, служит гарантией против полного подчинения воли внешними, «объективными» факторами.

В силу этого я могу в известной степени «выбирать» себе причину, превращая ее в средство, в повод для обнаружения своей личности.

Превращение причинной детерминации в детерминацию целевую освобождает деятеля от безраздельной власти причинности, так что сама причинность становится материалом для самоосуществления субъекта.

Но ведь целевая детерминация есть также одна из форм детерминации. Поэтому законен вопрос: совместима ли целевая детерминация со свободой?

Так, некоторые философы, например, Николай Гартман, считают, что целевая детерминация в природе неизбежно ограничивает свободу человека. «Мы должны выбирать между целевой детерминацией в природе и свободой человека, — говорит он, — именно господство закона причинности в природе создает предпосылки для возможности целесообразного воздействия человека на природу»[86]. В самом деле, не все ли равно, детерминирован ли я позади меня действующей причиной или впереди меня предуказанной целью?

Это было бы так, если бы цели были непререкаемо даны нам. Но человек способен выбирать себе цели. Раз выбрав цель, я уже, конечно, преследую ее, свободно подчиняя себя целевой детерминации. Но в выборе я руковожусь ценностью цели — субъективной ли ценностью или объективным рангом цели. Ценность первичнее цели, и мы выбираем цель ио ее ценности. Поэтому принцип целесообразности вполне совместим со свободой и даже осмысливает свободу, в то время как признание безраздельного господства закона причинности неизбежно уничтожало бы свободу.

Гартман прав в одном: природная причинность является условием возможности целесообразного воздействия на природу человека. Мы уже указывали, что целесообразность нуждается в причинности как в материале своего приложения и что свобода вне рамок причинности дала бы анархию природы, а не природный космос. Правильно понятый закон причинности дает свободе архимедов рычаг для модификации причинности в интересах преследуемых человеком целей. Это в полной мере относится к неорганической природе. Но в области органической жизни воздействие человека на природу становится все менее эластичным — именно потому, что тут приходится учитывать «имманентную» целесообразность, присущую органическому миру. Если бы вся природа была единым, целесообразно функционирующим живым организмом, то это действительно ставило бы человеку чрезвычайно узкие границы для преобразования природы. Мало того, при такой установке сама мысль о возможности преобразования природы вряд ли пришла бы в голову человеку. Мысль Гартмана поэтому сохраняет свое ценное зерно. Причинность есть материал воплощения целесообразности. Но та крайняя форма, в которой его мысль выражена, делает эту мысль в целом неприемлемой. Низшие формы целесообразности можно принять по отношению к высшим за «причинности», хотя бы сами по себе эти низшие формы целесообразности и были телеологичны. Рассуждения Гартмана убийственны для «трансцендентной целесообразности», от которой невозможно отклониться. Но они не затрагивают «имманентной» целесообразности, где цель может выбираться. — Конечно, в природном мире выбор этот совершается бессознательно, и выбирающий «субстанциальный деятель» здесь — не индивид, а род, действующий через индивидов.

Говоря же в общем и целом, правильно понятая причинность (в смысле «гипотетической необходимости») не противоречит свободе, но требуется свободой как материал ее воплощения точно так же, как правильно понятая целесообразность не исключает свободы, но сообщает ей осмысленность и ценностную емкость.

Вообще же говоря, кошмар «железной необходимости» является продуктом самовнушения разума, начавшего мыслить, но не возвысившегося До истинного понимания сущности свободы и до истинного понимания условного характера закона причинности. Все попытки решать антиномию свободы и причинности без учета категорий взаимодействия и субстанциальности и без возвышения до положительного понимания свободы как само определения (а не анархии только) — все такие некритические попытки заранее обречены на неудачу и неизбежно кончаются или кошмаром железной необходимости, или иррационально–анархическим «заявлением своеволия»» Ничего общего ни с первым кошмаром, ни со вторым прыжком отчаяния не имеет истинная свобода, свободно вводя–щая стихию произвола в русло разумной целеустремленности.