ПУСТОТА НЕПРИКАЯННОЙ СВОБОДЫ

ПУСТОТА НЕПРИКАЯННОЙ СВОБОДЫ

Выше нами было показано, что существо свободы антиномично. Точка зрения закона причинности противостоит точке зрения свободы как индетерминации. Никакой рациональный компромисс между точками зрения необходимости и свободы невозможен. Синтез достижим лишь через положительное понимание свободы как полноты детерминации — через вознесение мысли в область истинно сущего.

Подобно этому существует антиномия свободы «я» и морального закона. Эта антиномия выразима в формуле: я должен следовать моральному закону, но я смею пожелать не следовать ему, я имею право на «автономию произвола».

Синтез достигается здесь только вознесением к ценностям, высшим, чем свобода, и даже высшим, чем сам моральный закон, — к ценностям религиозным.

Теперь мы рассмотрим менее категориальные, но жизненно весьма ощутимые антиномии свободы, прежде всего антиномию блага и бремени свободы.

Начнем со ссылки на знаменитый стихотворный афоризм: «Что имеем, не ценим, потерявши — плачем». Когда мы лишены свободы, это лишение ощущается нами крайне болезненно, как противоестественное состояние. Но, обретя вновь свободу, мы обыкновенно перестаем ее ценить именно в силу ее естественности, подобно тому как человек, лишенный воздуха, задыхается, но, получив возможность дышать полной грудью, вскоре принимает эту возможность как естественный факт, как нормальное состояние.

Это относится, разумеется, к самой элементарной форме свободы — отсутствию внешнего принуждения. Сколько приговоренных к заключению преступников давали себе в бессонные ночи слово начать новую жизнь, выйдя на свободу. Им казалось, что теперь, пройдя через искус лишения свободы, они будут ценить каждый миг и употребят свою свободу во благо. И сколькие из них впоследствии нарушали свои самообе–щания и, выйдя на свободу, как бы переставали ее ценить, злоупотребляя ею на каждом шагу. В наше время это особенно видно на психологии подъяремных большевикам народов и свободных народов. В то время как в порабощенных странах существует тоска по свободе, в демократических странах слишком немногие ценят имеющуюся у них свободу, нередко считая, что «истинная» свобода находится именно в стране рабства. Многим на Западе даже трудно себе представить, что значит действительное лишение свободы; мелкие ущемления свободы на Западе они принимают за лишение ее, не представляя себе, что означает действительное лишение свободы.

К свободе можно применить слова Катулла: «Ни с тобой, ни без тебя не мог жить»[253]. Лишение свободы, конечно, ужасно. Но большей частью мы как будто не знаем, что нам делать со своей свободой, и то и дело впадаем в различные виды рабства. Различные, ибо если свобода едина, то рабство имеет многообразнейшие формы, подобно тому как истина едина, но ложь надевает на себя бесчисленные личины.

В чем же заключается конечная причина того, что, обретя свободу, мы очень скоро перестаем ценить ее, ощущаем ее не как простор, а как пустоту, и почти инстинктивно стремимся заполнить как–то эту пустоту? По этому поводу можно было бы многое сказать о человеческой неблагодарности за данный нам Провидением дар свободы. И в этих жалобах будет большая доля правды, но факт остается фактом: свобода ощущается большинством людей как пустота, требующая заполнения и вне этого заполнения производящая психологический эффект скуки, «неприкаянности». В работе, в развлечениях, в отдыхе пустота заполняется «делом», «удовольствиями», временно приятным ослаблением нервного напряжения. Но свой досуг мы стремимся заполнить каким–нибудь занятием, и у почти каждого есть свой «конек», которым он заполняет свои свободные часы. Шопенгауэр видел в этом ощущении свободы как пустоты лишнее доказательство пустоты и бытия, бессмысленности «воли к жизни», и с сочувствием цитировал слова Байрона о том, что «жизнь человеческая, как маятник, качается между страданием и скукой»[254].

Сейчас нам менее понятны ламентации Байрона и Шопенгауэра о скуке, ибо современный человек гораздо более «занят», чем представители высших классов тогдашнего общества, и современная цивилизация предоставляет гораздо больше механических средств рассеяния скуки (кино, телевидение, спорт и т. п.). Но все же остается фактом, что когда над нами не довлеет дамоклов меч борьбы за существование и когда в нас ослабевает мотор внутреннего сгорания страстей, мы редко умеем дать свободе творческое приложение и скорее стремимся механическими приемами вырваться из безвоздушного пространства томления неприкаянной свободы. Мы как бы стремимся всеми силами избавиться от встречи с собственным «я». Если давление внешнего мира становится малочувствительным, мы создаем себе искусственный мир фикций, который дает нам возможность забыть о пустоте собственного самобытия и «включиться» в мир «не–я».

Все это указывает на то, что свобода не может быть самодовлеющей целью человеческого существования, что свобода принадлежит к ценностям, лишение которых мучительно, но которые сами по себе не обладают самодостаточном содержанием. Иначе говоря, в самой свободе содержится указание на необходимость ее использования для ценностей, высших, чем сама свобода. Поэтому возвышение свободы в ранг абсолютной ценности, идолатрия свободы, и морально порочна, и психологически малоэффективна.

Означает ли ато, что свобода представляет собой лишь «инструментальную ценность» — ценность средства для осуществления положительных ценностей? (Католическая мысль склоняется именно к такому пониманию свободы.).

Ходом предшествующего изложения мы уже подготовлены к тому, чтобы отличать отрицательную свободу «от» от положительной свободы «для». И разумеется, выше мы говорили об отрицательной свободе — как ее ощущает большинство.

Творчество есть положительное проявление положительной доброты. В творчестве человек подчиняет себя новой детерминации — воплощения ценностей в бытии. Творящий ощущает себя во власти Предмета — во власти тех ценностей, которые он хочет реализовать в бытии. В творчестве, вопреки распространенным предрассудкам, вовсе нет произвола, творческий акт всегда сообразуется с природой идеи, «осенившей» Творца, равно как с природой того материала, в котором творящий воплощает «свою» идею.

Пушкин, правда, говорил: «Дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум»[255]. Но под этой творческой свободой подразумевается свобода от внешних сил и авторитетов, препятствующих творчеству или пытающихся подчинить себе творчество. Творящий «к ногам народного кумира не клонит гордой головы»[256], творчество и раболепие исключают друг друга. Само творчество есть апофеоз свободы, но положительной свободы «для», а не отрицательной свободы «от». Творец освобождает себя от низших детерминаций, но с тем, чтобы свободно подчиниться высшей детерминации «вдохновений», которые ведь отнюдь не зависят от нашего произвола. Усилия воли не могут вызвать вдохновения. Для этого необходима особенная настроенность души, которая достигается вовсе не волей, а приведением себя в особое «медиумическое» состояние, означающее скорее погашение воли, чем ее напряжение. Положительная свобода менее всего пуста, она несет с собой исполнение, она есть «исполняющая свобода».

Внутренняя пустота свободы, о которой мы говорили выше, есть пустота отрицательной свободы, которая сама по себе еще не есть истинная свобода и даже может диалектически приводить к «бегству от свободы». Называя отрицательную свободу свободой, мы, собственно, делаем уступку традиционному словоупотреблению, ибо истинная свобода может быть лишь положительной.

Но принятие идеи положительной свободы требует пересмотра ряда установившихся предрассудков о свободе.

Так, положительная свобода вовсе не есть отсутствие детерминации. Наоборот, она есть вознесение в сферу высшей детерминации, где вместо грубого внешнего давления среды мы имеем внутреннее внушение голоса творческого или морального долга. В положительной свободе дана свобода от рабства, но задана свобода в служении. Творящий всегда чувствует себя орудием и медиумом высших сил, которым он нелицеприятно служит своим творчеством, не будучи принуждаем к этому никакими внешними силами. Свобода есть динамическая, а не статическая категория. Понятая статически, свобода неизбежно подвергается внутреннему гниению, становится пустой.

Поэтому там, где иссякает дух творчества и сознание морального закона, там даже при наличии формальных политических свобод возникает пресыщенность отрицательной свободой, подготавливающая тем самым почву для возможности утери и политических свобод.

Демократический правовой строй, предоставляющий личности максимум свобод, возможных в организованном государстве, тем самым предоставляет личность самой себе — дает ей возможность строить свою судьбу, ковать свое счастье, самой распоряжаться «свободным» временем. Но так как большинство людей понимает свободу в отрицательном смысле, то демократический правовой строй, не восполненный творческим использованием свободы, способствует центробежным силам эгоизма и самоублажения.

Вырвавшимся из плена у тоталитарного государства такая свобода представляется раем — конечно, весьма материалистического сорта. С увлечением куют они свое собственное счастье, обзаводясь домами, автомобилями, телевизорами и прочими механическими благами, которые в столь обильном количестве и хорошем качестве предоставляет современная техника. В часы досуга никто не тянет их на политзанятия. Естественно, что при наличии приличного материального обеспечения большинство «уходит в быт», погружается в модернизированное «подвижное мещанство». И разумеется, они неизмеримо «свободнее», чем подневольные граждане тоталитарного государства. Но, с другой стороны, несомненно, что подавляющее большинство этих раеобитателей и понятия не имеют о том, что такое творческая, положительная свобода. Мало того, сам их образ жизни склоняет к тому, чтобы пользоваться благами лишь отрицательной свободы. Нечего и говорить, что, освободившись от жестокого рабства у тоталитарного государства, они впадают в мягкое рабство у собственной ограниченности, становятся стандартными «обывателями», жизнь которых, объективно говоря, скучна, хотя бы эта скука и пустота непосредственно и не ощущались ими.

Уже Джон Стюарт Милль заметил, что современная «массовая» культура (нарождавшаяся в его время) способствует культу посредственности, ибо она установлена на то, чтобы удовлетворять «человека с улицы». Но в начале XIX века еще слишком сильно было сословное расслоение, слишком явны границы, экономические и правовые, отделявшие средние и низшие слои населения от социально привилегированных грунп. Тогда борьба с нуждой у средних и низших классов населения отнимала слишком много энергии, и уровень образования был слишком низок, чтобы «человек с улицы» мог стать тем некоронованным королем повседневной жизни, каковым он стал теперь в экономически развитых странах. Ортега–и–Гассет впервые обратил должное внимание на то, что в условиях современной индустриально–массовой цивилизации средний человек может позволить себе (и слава Богу, что может) такую роскошь, о которой не мечтали аристократы прошлых веков[257]. Современная индустриальная цивилизация выходит навстречу всему многообразию наших все усложняющихся потребностей и создает новые. Установка же на удовлетворение потребностей в направлении материальных удобств и технизированных удовольствий стимулирует центробежные силы эгоизма, эгоцентризма, наслажденчества. Потребность проявления своего «я» в условиях стандартизации и ощущения свободы как пустоты нередко толкает наиболее агрессивные натуры на путь преступлений, совершаемых иногда без достаточного экономического мотива, ради вящего утверждения своего садистского «ego»[258].

Сама свобода, конечно, есть менее всего пустота. Свобода есть то «ничто», в котором Фауст надеялся найти «все»[259]. Но ощущение свободы как пустоты нравственно не просвещенным сознанием вызывает или судороги неприкаянной свободы, или духовную летаргию свободы — маразмы, подрывающие самые корни дерева свободы и делающие плоды этого дерева горькими. Отсюда возникает пресыщение ложно понятой свободой, подстегивающее «разврат свободы». В противоположность этому истинной свободой никогда нельзя пресытиться, ибо истинной свободе присуща вечная юность. Дерево свободы вечнозелено, и плоды его самодостаточны. Но истинная свобода есть положительная, а не отрицательная свобода.

Сама идея свободы, которую западный человек всасывает с молоком матери, есть преимущественно (но слава Богу, не исключительно) идея той же отрицательной свободы. «Все дозволено», что не вступает в прямой конфликт с юридическим законом (при этом нужно подчеркнуть, что идея законности, точнее, легальности, в англосаксонских странах чрезвычайно сильно укоренена в сознании с ранних лет — как естественное дополнение свободолюбия). Полная свобода в рамках легальности — вот в каком направлении движется моральное воспитание в нынешних демократических странах. Здесь, правда, дано ограничение отрицательной свободы рамками законности, но зато не дается почти никаких стимулов для воспитания в духе положительной свободы. В рамках так понятой свободы остается слишком мало стимулов, способных объединить разнородных индивидов в симфоническое целое. Люди чувствуют себя внутренне связанными “общим” делом, каждый идет в жизни своим путем, координируя свои интересы с интересами других лишь в порядке неизбежно необходимого взаимоприспособления — подобно тому как в перенаселенных городах в условиях современного уличного движения необходимы зеленые и красные световые сигналы.

Если сознание рядового западного человека патологически экстра–вертированно (направлено вовне), то его подсознание патологически интравертированно. Равнодушие к судьбе ближних, а иногда и близких чрезвычайно показательно для Запада — ведь недаром русское слово «соборность» совершенно непереводимо на западные языки[260].

Между тем потребность в соборном служении неискоренима из человеческой духовной природы, и потребность в общей молитве (в церкви) служит тому наинеопровержимейшим доказательством. Церковь служит, по идее, Богу, но тем самым она удовлетворяет потребности соборного служения, стремится сплотить своих адептов в одно соборное целое. Общины первых христиан являли собой примеры такого единения верующих как «братьев во Христе». В Средние века Церковь, как известно, уже не стояла на такой нравственной и мистической высоте, однако все же она давала еще верующим твердое ощущение своего «места» и своего предназначения в жизни.

В наше время, когда секулярная культура почти во всех областях жизни получила решительное преобладание над культурой духовной, когда сама Церковь частично секуляризировалась, трудно, положа руку на сердце, объединять людей глубже, чем по формальному признаку конфессионально–литургического единства. Мы все ограничиваемся в лучшем случае тем, что Вл. Соловьев называл «домашним», или «храмовым» христианством[261].

Люди удовлетворяют свою потребность в общении и в «общем деле» в кружках просветительного, профессионального, политического, спортивного и т. п. характера. Мы не включаем сюда профсоюзы и вообще группы, объединенные на основе защиты своих экономических интересов, ибо эти группы и организации возникают по нужде, а не по мотивам более бескорыстного характера, о которых сейчас идет речь. Нечего и говорить, что объединения, возникающие по мотивам общего приятного времяпрепровождения, также не относятся к категории соборности — вся так называемая «светская жизнь», хотя и протекает не по линии защиты экономических интересов, все же удовлетворяет утонченным эгоистическим мотивам — половому соискательству, потребности в эксгибиционизме, карточной игре и т. п. В обилии такого рода сообществ, где принцип объединения носит подчас экстравагантный характер, можно видеть симптомы тоски по «общему делу», потребность уравновесить пустоту самобытия хртя бы внешним общением.

Что же касается кружков более культуртрегерского или творческого характера, то за последние десятилетия заметно их хирение: у людей все меньше остается свободного времени, и социально–экономические или политические интересы, не говоря уже о замыкании в «быт», все сильнее довлеют над интересами сильнее творческого характера.

Сама система воспитания в англосаксонских странах, построенная по стандартам (ее полусознательная цель — воспитать «человека массы», с одной стороны, и стимулировать эгоцентристскую «погоню за счастьем» — с другой), почти не дает сколько–нибудь полноценных импульсов для воспитания в духе положительной свободы. Идея служения не внедряется в сознание, наоборот, все воспитание ведется по линии ути–литарно–эвдемонистской.

Психологически понятно поэтому, что наиболее углубленные и жертвенные натуры склоняют свое ухо к коммунистической пропаганде, ибо коммунизм претендует на то, чтобы говорить от имени «всего передового человечества», и радикальная секулярность коммунизма на деле есть поставленная вверх дном религиозность. В системе коммунизма (каким он может представляться со стороны) потребность соборного служения — и притом носящая характер мирового заговора — может целиком удовлетворяться, если оставить в стороне саму природу коммунистического идеала, антидуховного и античеловеческого. Но о природе коммунистического идеала новообращенные западные коммунисты и их попутчики думают меньше всего, ибо вовлекаются в орбиту коммунизма скорее по мотивам отталкивания от пустоты их «капиталистической жизни». Они больше увлекаются стимулами, чем объективной природой конечного идеала, для распознавания которого требуется тонкое моральное чутье.

Все эти рассуждения сводятся, в сущности, к одному: пустота отрицательной свободы может лишь временно и самообманно заполняться наслажденчеством, делячеством, отвлечениями, развлечениями и всеми подобиями их, которые в таком обильном количестве предлагаются «потребителям». Но сознание бессмысленности так проводимой жизни, сознание отсутствия духовной целенаправленности незатухаемо: оно дремлет в каждом. Человечество подсознательно ждет Прометея, который похитил бы огонь с неба и зажег тлеющие на дне души уголья духовного творчества. По тонкому замечанию Фрейда, «человек бывает не только хуже того, чем он о себе думает, но и лучше того, чем он о себе думает».

Идеи оказываются, в конце концов, более мощной силой, чем пушки и атомные бомбы, хотя бы потому, что являются источником этих самых орудий. Если человека не воспитывать в духе служения благим идеям, он будет служить идее зла. Мораль духовного нейтралитета ложна в самой своей основе, такая мораль зачеркивает смысл морали как учения о добре и зле. «По ту сторону добра и зла» не дано стать никому.

Успех коммунизма объясняется не только экономическими причинами — например, социально–экономической отсталостью стран, где комагентам, конечно, легче ловить рыбу в мутной воде и компенсировать сознание социально–экономической отверженности иллюзиями «светлого будущего», за которое надо бороться. Но, помимо того и сверх того, решающее значение в успехе коммунизма имеют духовные факторы — недаром такой сравнительно высокий процент интеллигенции на Западе столь восприимчив к коммунистической пропаганде. Коммунизм апеллирует не только к низшим, но и к высшим струнам души. Те, которые предались делу коммунизма ради служения «прогрессу», во всяком случае, руководимы мотивами идеалистического характера. Коммунизм по–своему ставит и решает вопросы о смысле жизни, находя его в служении грядущему «земному раю». В писаниях Маркса этот мессианистский элемент выражен достаточно ярко. При философском анализе «этики коммунизма» в сознательном пласте этой этики обнаруживается тот же экономический утилитаризм (коллективный эгоизм рабочего класса), который лежит и в основе капитализма. На деле этика коммунизма есть этика безжалостного идеализма, и коммунизм силен более всего именно этим «категорическим императивом» служения грядущему человечеству и жаждой разрушения «старого мира». Так именно воспринимается коммунизм в подсознании наиболее жертвенных и наиболее бесчеловечных — его носителей. И даже аргумент о применении жестоких насилий коммунистами не снижает в глазах слишком многих субъективной убежденности в ценности коммунистического идеала. Ведь «насилие не только побеждает, но и убеждает, если за этим насилием стоит идея» (Леонтьев)[262].

Американская пресса не так давно выражала удивление по поводу того, какой сравнительно высокий процент американских солдат поддался коммунистической пропаганде, подкрепленной насилием. На это президент Эйзенхауэр правильно ответил, что он поражен тем, какой это малый процент, принимая во внимание, что большинство пленных до своей «индоктринации»[263] ничего не знало о коммунизме (и, добавим от себя, вряд ли имело понятие о том, что на свете существуют какие–то «идеологии»).

Но ошибочно думать, что одних курсов по изучению и разоблачению коммунизма было бы достаточно: для этого необходимо поставить вопрос о духовном содержании демократий, т. е. о природе духовного идеала вообще. А это предполагает существенную переоценку стандартных ценностей, преодоление тех слепо–эвдемонистских и слепо–утилитарных «идеалов», которыми живет молодое поколение Запада. Значит, коммунизм не может быть побежден только стремлением удержать «status quo»[264] ^— как в геополитическом, так и в духовном смысле этого выражения. Для успешной борьбы с коммунизмом необходим переход свободы в наступление. Но этот переход в наступление предполагает переосмысление ценности отрицательной свободы в духе свободы положительной, т. е. он предполагает существенную внутреннюю перестройку психики. На позициях одной отрицательной свободы невозможно сохранить даже эту самую отрицательную свободу, ибо то ценное> что есть в отрицательной свободе, получает свою санкцию и свой конечный смысл в свете свободы положительной. Но, с другой стороны, нельзя забывать того, что обретение положительной, истинной свободы невозможно механическим искоренением свободы отрицательной. Ибо отрицательная свобода есть жизнепитающий корень свободы положительной, и вопрос здесь стоит о сублимации отрицательной свободы, об органическом претворении ее в свободу положительную.

Отрицательная свобода выражается в двух основных формах: в самоутверждении и в самоуслаждении. В этой главе мы говорили преимущественно о самоуслаждающей свободе, ибо самоутверждающейся свободе посвящена глава «О моральной свободе». Поэтому здесь мы будем говорить о ней только в общей перспективе.

Самоутверждающаяся отрицательная свобода приводит к нарушению моральных законов и норм, вносит порчу в моральный состав личности. Самоутверждающаяся свобода делает личность рабой сил зла — эта истина по–разному провозглашалась пророками и сердцеведами, и наш Достоевский дал в своих произведениях классические примеры этой злой «диалектики свободы».

Что же касается самонаслаждающейся свободы, то на дне ее самоуслаждения обнаруживается пустота, делающая само услаждение в конечном итоге фиктивным. Самопресыщение отрицательной свободы сводит на нет эту самую свободу.

В самоутверждающейся свободе свобода пожирает самое себя в огне адского пламени греха. В самоуслаждающейся свободе огонь свободы затухает, и окружающая такую свободу фантасмагория фикций рассеивается, обнаруживая на своем дне пустоту. Эта пустота сама становится бременем и неизбежно ищет заполнения. Если пустота самоуслаждающейся свободы не заполняется положительным содержанием, она неизбежно заполняется содержанием отрицательным. Ради заполнения разъедающей пустоты свобода становится готовой пожертвовать собой.

Самоутверждающаяся отрицательная свобода, пытаясь стать «по ту сторону добра и зла»[265], сама становится непосредственным источником зла.

Самоуслаждающаяся отрицательная свобода, пытаясь стать «по сю сторону добра и зла», становится опосредствованным источником зла, поскольку готова стать орудием злой воли, чтобы только избавиться от саморазъедающей пустоты.

Самоутверждающаяся свобода динамична, но динамика эта оказывается разрушительной, а не творческой.

Самоуслаждающаяся свобода статична, но именно поэтому загнивает заживо.

Итак, разрушение и самозагнивание оказываются злыми плодами отрицательной свободы, поскольку она стремится пребывать в своей отрицательности.

Только в творчестве и в служении свобода не уничтожает самое себя, а приумножается. Ибо сущность свободы заключается в самотрансцен–дировании, в добровольном самоотрицании, через которое свобода становится свободой.

Свобода не есть нечто статическое, нуждающееся лишь в охране. Свобода динамична, но динамика ее должна быть творческой, а не разрушительной. Свобода восполняет и находит себя в служении. Творчество всегда и есть служение, но — дерзающее, а не рабски покорное. О свободе можно было бы повторить сказанное Ницше о человеке: «Великое в свободе то, что она есть мост, а не цель»[266]. Но свобода есть единственный мост, через который человек может пройти в мир духа. Элемент риска в свободе неизбежен, и потому свобода никогда не может быть «обеспеченной». Свобода «обеспечивает» себя только постоянным возвышением над собой, постоянным дерзанием. Но дерзание это должно совершаться во имя ценностей, высших, чем сама свобода, иначе свобода неизбежно становится на гибельные пути самоутверждения и самоуслаждения и диалектически теряет себя.

Один из парадоксов современного мира состоит в том, что обладающие свободой не ценят ее и, стремясь сохранить ее механическими путями, теряют сам пафос свободы, в то время как лишенные свободы стихийно тянутся к ней, но еще не находят достаточно мужества, чтобы активно бороться за достижение свободы.