СВОБОДА И СУБСТАНЦИЯ

СВОБОДА И СУБСТАНЦИЯ

Итак, мы пришли к выводу, что каждая вещь реагирует на причинное воздействие извне согласно своей собственной природе (если эта природа не уничтожается воздействием, переводя вещь в иной порядок бытия). В этом состоит ограничение притязания причинности на всемогущество, и в этом ограничении причинности субстанциальностью заключена возможность относительной свободы данной вещи. Так, всякая реакция организма на внешнее раздражение будет носить рефлекторный, т. е. органический, характер, если слишком сильное раздражение не вызовет смерти организма, низведя его до состояния просто «вещи». Так, всякая реакция души на физиологические стимулы будет носить прежде всего психический характер. Причинное воздействие предполагает бытие не только субъекта, но и предмета воздействия. И если даже все предметы воздействия принципиально уничтожимы, то все же мы неизбежно предполагаем нечто неизменное, пребывающее в предмете, — материю, энергию, которые неизбежно будут мыслиться субстанциально. Субстанция же по своей вневременной природе не задается причинностью — только внешние ее воздействия могут находиться в сфере могущества закона причинности.

Но, с другой стороны, такая свобода (от причинности) покупается Ценой подпадения в еще горший плен у субстанциальности. Ибо если каждая вещь реагирует на причинное воздействие извне согласно своим собственным свойствам, то не определяется ли вещь всецело этими самыми свойствами? И если да, то не значит ли это, что всякая вещь предопределена своими свойствами и, значит, несвободна?

Тут все дело заключается в понимании природы субстанции.

Есть два понимания субстанции: одно, традиционное, — как неизменного субстрата изменений, и другое — как творческого источника своих изменений.

В отношении первого, «вещного» понимания субстанции приведенное выше соображение против свободы сохраняет всю свою силу: если субстанция есть совокупность неизменных свойств, вызываемых, порознь или вкупе, причинным воздействием извне, то, очевидно, такая субстанция от века определена сама собой, и тогда она несовместима со свободой.

При таком понимании субстанции и возникают концепции, подобные шопенгауэровской, согласно которой воля как «вещь в себе» — как сверхвременная субстанция — свободна, в то время как все ее проявления детерминированы вдвойне: законом причинности (внешняя детерминация) и природой самой субстанции (внутренняя детерминация). И если признание внешней, причинной детерминации оставляет место для относительной свободы воли — в смысле независимости воли от одной группы условий при ее зависимости от другой группы, то признание внутренней, субстанциальной детерминации убивает всякую свободу изнутри: я от века существую таким, каков я есмь, и никакие усилия моей воли не могут изменить ее, ибо воля (субстанция) определена сама собой. Значит, если я хочу переменить свой характер, то это безнадежное предприятие, все мои усилия будут тщетны. Если же они как будто удадутся, то, значит, и эта удача предопределена характером моей духовной субстанции, так что победа над собой будет мнимой: я просто обнаружил сначала дурные, а затем хорошие свойства, причем те и другие, равно как порядок их проявления, были предоставлены характером моей субстанции. Значит, в таком «самопреодолении» нет никакой заслуги.

При причинной детерминации человек — раб внешних причин. Но по крайней мере в нем живет сознание рабства, связанное со стремлением к освобождению. Человек здесь как бы закован в цепи, но сохраняет внутреннюю свободу самосознания.

Но при субстанциальной детерминации само это сознание внутренней свободы оказывается предопределенной иллюзией, так что человеку некуда апеллировать в своей претензии на свободу: он инфильтрирован несвободой изнутри и является, по определению Лейбница, «духовным автоматом»[87].

Так, повторяем, дело обстоит при объективном, «вещном» понимании субстанции.

Но возможно и иное — субъективное понимание субстанции, при котором сама субстанция мыслится не как неизменно пребывающая сущность, а как творческий источник бытия, способный к самоопределению.

Перед тем как изложить такое субъективное понимание субстанции, мы приведем пример из истории философии, приближающийся к такому толкованию субстанции. Мы имеем в виду учение Канта об «умопостигаемом характере». Ход мысли Канта в упрощенной редакции приблизительно таков[88].

Наш эмпирический характер мы узнаем из опыта, и все его проявления, как все прочие изменения в мире, неизбежно подчинены закону причинности. Всякий наш поступок имеет своим основанием мотив. Но уже тот факт, что каждый обладает индивидуальным характером и мотивы в разных характерах приобретают соответственно иной оттенок и иную направленность, наводит на мысль о том начале, которое лежит в основе эмпирических характеров и которое Кант называет «умопостигаемым характером».

Умопостигаемый характер есть наша личность как «вещь в себе». Мы сами как явление, безусловно, подчинены закону причинности. Но то, что лежит в основе нас как явления, свободно от категорий рассудка, в том числе от категории времени и категории причинности. Эта потаенная суть нашей личности (умопостигаемый характер) есть «причина, которая не вступает в мир явлений». Но такая причина, добавляет Кант, и есть свобода. Это — «трансцендентная причина, лежащая вне времени», хотя «все ее действия происходят во времени».

Таким образом, то, что в порядке мира явлений кажется безусловно детерминированным, в порядке вещей в себе есть свобода. Мы, конечно, не можем себе представить конкретно такое совмещение причинности со свободой, ибо умопостигаемый характер как «вещь в себе» непознаваем. Но мы можем помыслить себе возможность такого совмещения: вневременной акт, которым самоопределяется мой характер, есть акт свободы.

Но этот вневременной акт, будучи рассмотрен через призму причинности, предстанет перед нами как необходимая связь причин и следствий.

Казалось бы, тут мы имеем дело с безнадежным дуализмом «явлений» и «вещей в себе» и соответственно с дуализмом причинности и свободы, так что между этими двумя мирами нет никакого моста.

Но Кант идет несколько дальше, утверждая, что «свобода есть способность начинать ряд событий из самого себя», так что свобода конкретно проявляется в мире явлений как «безусловное начало» ряда (хотя бы все дальнейшие звенья ряда были всецело определены законом причинности). В этом добавлении о «безусловном начале» можно видеть зародыш вмешательства «вещей в себе» в мир явлений или, говоря в русле нашей темы, способность умопостигаемого характера изменять эмпирическим путем начало нового ряда поступков.

В этом добавлении Кант как бы намечает конкретное учение о свободе. Однако добавление это осталось у него не увязанным с его первоначальным утверждением о том, что в области эмпирического характера (как составной части мира явлений) не может быть речи о свободе.

Шопенгауэр освободил в этом отношении учение Канта от двусмысленности и придал ему более стройный вид, однако путем элиминации гениальной догадки Канта о конкретной связи умопостигаемого характера с эмпирическим.

По учению Шопенгауэра[89], в мире как представлении (в мире явлений) не может быть и речи о какой–либо свободе — здесь непреложно царствует закон причинности. Все домыслы о человеческой свободе — горделивые самоутешения, основанные на смешении чисто логической возможности с реальной необходимостью. Так, вода может и кипеть, и бурлить, и испаряться, но лишь при наличии соответствующих внешних условий.

Шопенгауэр отдает себе отчет в том, что для произведения действия необходимы два фактора: внешний и внутренний, и он не разделяет заблуждения материалистов, приписывающих все изменения исключительно внешнему фактору. Действие одного тела на другое определяется как природой воздействующего тела, так и внутренней природой объекта действия. «Operari sequitur esse» (действие следует из бытия[90]). Но всякое бытие равно себе, оно есть не что иное, как оно само, следовательно, из данного воздействия при учете природы объекта воздействия получится только один результат. Шопенгауэр, правда, признает, что свойства человеческого характера не так легко поддаются учету, как свойства внешних объектов, но, по его мнению, это ничего не меняет в принципе: в порядке опыта мы узнаем свойства даже своего характера только из опыта, но в порядке метафизическом именно эти свойства определяют все поступки.

По его мнению, свобода была бы возможна лишь в том случае, если бы человеческий характер был лишен «сущности». «Нельзя существовать и быть без сущности. Свобода воли при точном рассмотрении означает существование без сущности, т. е. что нечто существует, но есть притом ничто, что значит, опять–таки не существует, следовательно, представляет собой противоречие»[91].

Разрушив, таким образом, как он думает, самые корни индетерминизма, Шопенгауэр, однако, признает, что чувство ответственности, сопровождающее все наши поступки, отнюдь не является самообманом. Мы несвободны в каждом отдельном нашем поступке, но вся цепь наших поступков есть проявление «умопостигаемого характера» — нас самих как вещи в себе. Но вещь в себе свободна от определений пространства, времени, вообще от всех эмпирических случайностей. А раз она свободна от закона причинности, то, значит, она свободна. Свобода лежит, по Шопенгауэру, не в действии, а в бытии.

Мы должны искать проявление и творение своей свободы не в наших отдельных поступках, но во всем существовании и существе самого человека, которые должны быть мыслимы как его свободное деяние, которое представляется во множестве и разнообразии поступков только нашей познавательной способности, прикованной ко времени, пространству и причинности. Но поступки эти в силу первоначального единства и того, что в них отражается, все должны носить точно один и тот же характер и всякий раз являться неизбежным последствием наступающих мотивов, которыми они бывают вызваны и определены в частностях. «Поэтому–то совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за самый мой характер: если я вчера не был искренним в выражении моих мыслей, она не скажет мне: “Ты вчера был неискренен”, а будет терзать все мое существо, говоря: “Ты фальшивый, неискренний человек”; если я испугался опасности, она будет шептать мне на ухо: “Ты — трус”, и т. д.».

Но нетрудно убедиться в том, что Шопенгауэр мыслит волю в смысле «умопостигаемого характера», «вещи в себе», как некую непререкаемую субстанцию.

Но только «вещное», «объектное» понимание субстанции несовместимо со свободой. Однако субстанция может и должна быть понята как творчество «сущее», творящее свое собственное бытие, свою «природу». Образцами такого понимания субстанции могут служить философия Гегеля и еще более учение Лосского о субстанциальном деятеле.

Для Гегеля мысль, что «субстанция есть субъект»[92] (а не объект, как у Спинозы), имела освобождающее значение: если субстанция — субъект, то она творит себя самое, а не предопределяется своими свойствами. Но мы будем придерживаться того понимания субстанции, которое выработано в философии Лосского. В учении Лосского о «субстанциальном деятеле»[93] мы видим подлинное преодоление натурализма и детерминизма в понимании субстанции без отказа от самой идеи субстанции. Само наименование «деятеля» (а не просто субстанции) содержит в себе достаточный намек на активное, субъективное понимание субстанции, которая сама творит свои проявления. Далее, слово «деятель» содержит в себе указания на индивидуальность этой субстанции.

Индивидуальность субстанции может навести на мысль об ограниченности свободы именно рамками индивидуальности. Но это обстоятельство никак не может служить аргументом против свободы: рамки индивидуальности оставляют достаточно широкий простор для направления его тем или иным содержанием. Индивидуальность является нормальным условием проявления свободы. Существо, лишенное индивидуальности, было бы искусственной абстракцией или относилось бы к низшему порядку бытия.

Самое же главное — в том, что, по Лосскому, «деятель» понимается не как от века неизменная сущность, могущая проявлять только определенные свойства, а как сверхвременное существо, являющееся носителем своей идеальной сущности, своей индивидуальной нормы, своего индивидуального предназначения, которое он может понять или не понять, осуществлять или не осуществлять, исказить или недовоплотить. Словом, свободе здесь предоставлен практически бесконечный простор. «Деятель» и есть индивидуализированная бесконечность, подобно тому как лейбни–цевская «монада» есть «индивидуальное зеркало вселенной»[94].

Главное условие свободы — потенциальная бесконечность перспектив — здесь соблюдено полностью.

К сущности «деятеля» принадлежит его «природа», т. е. совокупность свойств и способов ее проявления, осуществляющихся автоматически. Каждый деятель обрастает той или иной «природой», т. е. вырабатывает те или иные «автоматические рефлексы», привычки и т. д., которые избавляют его от необходимости совершать каждый акт как будто заново и без материала предшествующего опыта. «Природа» является как бы защитной средой «деятеля» или, более точно, «проводником» его воздействий на мир. «Деятель» без «природы» был бы бесплотен, «природа» без «деятеля» — безлично–стихийна. Павлов глубоко прав в том, что подавляющее большинство наших реакций носит рефлекторный характер и лишь post factum осмысляется разумом[95]. Еще Киркегор говорил: «Мы живем вперед, мы познаем назад»[96].

Если мы имеем в виду только «природу» деятеля, то легко можем впасть в детерминизм. Ибо «природа» всегда автоматична, стихийна.

Но как не бывает деятеля без природы, так нет природы без деятеля. Деятель волен изменять и совершенствовать свою природу, он способен давать ей то или иное направление. Но, раз сотворив свою природу, он не может менять ее произвольно. Одним словом, деятель без природы был бы такой же фикцией, как и природа без деятеля.

«Природа» принадлежит к области «бытия», деятель — к области «сущего» (см. более подробное обоснование этой мысли в главе «Свобода и бытие»).

Деятель — сверхбытийствен. Он есть «сфера возможностей», а не готовое бытие. Точнее говоря, сам деятель — конкретен, он одновременно и реален, и идеален. Выражаясь в духе Н.О. Лосского, он есть «конкретноидеальное бытие». Но то, что содержится в деятеле, есть сфера индивидуальных возможностей, которые «воплощаются» в бытии. Возможности, еще отрешенные от бытия, свободны от тяжести бытия. В этом смысле деятель изначально свободен. Но эта изначально присущая деятелю свобода возможностей должна пройти через родовые муки воплощения в «бытии» — в моей «природе». Только воплощение возможности, ее отяжеление бытием превращают возможность в действительность и актуально «осуществляют возможность». Воплощение же всегда содержит в себе риск вырождения изначальной целостной возможности в фрагментарную, ублюдочную действительность. Возможность или осуществляется, давая ценный плод, или же настолько искажается в процессе воплощения, что дает недоноска.

Поэтому осуществление свободы в бытии проходит через момент необходимости. Успех осуществления возможности настолько же зависит от творческой полноценности идеи, насколько и от пластичности бытийственного материала.

Таким образом, мысль, что «субстанция есть субъект», приводит нас к пониманию субстанции как возможности, как потенции. Но таким и должно быть духовное понятие субстанции. И только такое творчески духовное понимание субстанции дает возможность понять ее как носителя свободы.