7. «Противоречие»

7. «Противоречие»

Приступающий к шестому письму опять может быть испуган философскими теоремами и использованием загадочного для него «логистического алгорифма» для доказательства того, что «истина есть противоречие», или антиномия. Я пугался до тех пор, пока случайно не прочел эпиграф к поэме М. Волошина «Святой Серафим», который гласит: «Когда я говорю о Боге, слова мои — как львы ослепшие, что ищут источника в пустыне». Основной смысл этого письма в том, чтобы отвергнуть особый вид религиозного позитивизма, для которого «все ясно», который все может понять и объяснить — назидательно или богословски–научно. Когда мысль, отрешаясь от упрощенчества, начнет действительно входить в подвиг религиозной жизни, в ее исканиях разума, единства и покоя в Боге неизбежен период каких–то религиозных противоречий, как слепота для «львов», ищущих «источника в пустыне».

Антиномичность утверждается Флоренским, конечно, не как вечная и неразрешимая норма, в чем его заподозрил один критик[882], а как признак еще не преображенного сознания. Антиномии и лежат не в природе вещей божественных, а во временном переходном состоянии нашего разума. Но честность и серьезность мышления не допускает бегства от них. Это как бы сумерки перед рассветом, время aurorae[883]. Это особенно видно в сознании Древней Греции. «Ведение противоречия, — пишет Флоренский, — и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность». «Противодействие сближает, — цитирует он Гераклита. — Из противоположностей образуется совершенная гармония».

Я вспоминаю любовь отца Павла к античной древности. Она выражалась, в частности, в том, что на стенах его комнаты в Посаде висело много фотографий с греческих статуй, что было необычно для комнаты священника. Сияющее солнцем античное искусство было, конечно, для грека древности «днем» в его противодействии хаосу, ночи мира, о которой сказал поэт:

Пришла — и с мира рокового

Ткань благодатную покрова,

Сорвав, отбрасывает прочь…

И бездна нам обнажена…

Вот первая и такая зияющая антиномия мира! — ночь и день. Может быть, под ее влиянием Флоренский применил антиномическое чередование дней и ночей к теории мировых культур в работе «Напластования эгейской культуры», где он пишет: «Наша жизнь двумя идет параллельными чредами — дней и ночей — хотя и перемежающихся, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни — черную и белую. Это–то и выражает Псалмопевец словами: «День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум»… Так именно бывает и в истории. Полосы дневного сознания «отрыгают глагол», то есть имеют непрерывность предания, единый разум культуры — не смежным с нею полосам создания ночного, но другим полосам (дневным. — С. Ф.), отграниченным от нее культурою ночною. И ночная культура «возвещает разум» свой непосредственно культуре ночной же, не дневной, то есть не той, которая с нею смежна… Средневековье… иио–культур–но, потому что оно свое–культурно… Философия Возрождения примыкает не к средневековой мысли, но к… мысли древности: в философии александрийской, — в неоплатонизме… надо искать истоков ее. Напротив, наступающий вечер мысли, уже явно веющий прохладою над нашими головами, и быстро надвигающаяся на нас вечерняя тень новой культуры видимо разрывают с традициями непосредственно предшествовавшей им древней культуры Нового времени, и невидимые артерии и нервы общества получают питание… от считающейся, еще не так давно, бесповоротно погребенной мысли средневековой». «Близко новое Средневековье», — писал он в «Пращурах любомудрия».

В другой статье он определяет вообще свое понимание культуры. «Все догматические споры, — пишет он, — от первого века… и до наших дней, приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме Воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютной же духовной ценности мира — с другой. Христианство (требует. — С. Ф.) с равной силой и той и другой… Если нет абсолютной ценности (Бога. — С. Ф.), то нечего воплощать и, следовательно, невозможно само понятие культуры: если жизнь, как среда, насквозь чужда божественности, то она неспособна… воплотить в себе творческую форму и, следовательно, — снова останется она сама по себе, вне культуры, снова уничтожается понятие культуры… Защита культуры в самых ее основах… всегда была борьбой за оба взаимонеобходимые начала культуры»[884].

Культура есть воплощение в земной среде божественного начала. Если нечего воплощать или если негде воплощать, то есть если нет Бога или среды для Него, то культура умирает. Мало признать Бога — надо еще создать почву, жаждущую Его воплощения, надо иметь Сионскую горницу, куда снова может прийти Христос. В этом утверждении «святой земли», или духовной почвыдля воплощения, Флоренский продолжает мысли Достоевского, которого он часто с любовью вспоминает в «Столпе».

«Познание истины, — пишет Флоренский в этом письме об антиномии, — требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, то есть само–отрешение. Акт само–от–решения рассудка и есть высказывание антиномии… Если бы истина была (для рассудка. — С. Ф.) не–антиномична, то рассудок… не имел бы побуждения начать подвиг веры».

«Мы не должны… замазывать противоречие… Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия… пора отразить бодрым признанием противоречивости… Тайны религии — это… несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречий, которые зараз — и «да» и «нет». Это — «вся паче смысла… таинства»… Противоречие… всегда тайна души, — тайна молитвы и любви… Там, в Горнем Иерусалиме, нет их. Тут же — противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами… Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный, бого–носный ум святых несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются… Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме (очевидно, всякого человека. — С. Ф.) устраняются, но не рассудочно, а сверх–рассудочным способом».

В приложении «Задача Льюиса Кэрролля» Флоренский еще яснее говорит о том же: «То, что для ratio[885] есть противоречие, и несомненное противоречие, — то на высшей ступени духовного познания перестает быть противоречием; не воспринимается как противоречие, синтезируется, и тогда, в состоянии духовного просветления, противоречий нет. Поэтому на рационалиста нечего натаскивать сознание, что нет противоречий: они имеются; да, они несомненны. Но… эти противоречия оказываются высшим единством в свете Незаходимого Солнца»[886].

«Священная Книга, — пишет он в шестом письме, — полна антиномиями». Он приводит некоторые из них и здесь, и нас.

«Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочное положение — цельно. А тогда это… не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего. Но мне кажется, — пишет Флоренский, — великим кощунством думать, что религиозная истина — «святыня» — постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому… Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения… Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение… Где нет антиномии, там нет и веры; а это будет тогда лишь, когда и вера, и надежда упразднятся и пребудет одна любовь».

«Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка… лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества».

Что значит «укрощение рассудочной деятельности»? Эта фраза Флоренского, смысл которой неоднократно им повторяется, вызывает у некоторых людей и недоумение, и огорчение. И можно даже подумать, что она находится в противоречии с громадным материалом, тут же приводимым автором, по чисто рассудочной защите христианства оружием философии, филологии, истории и точных наук. Толкуя текст апостола Павла (1 Кор. 4, 10), святой Иоанн Златоуст говорит как раз то же об «укрощении» рассудка. «Что такое буйство (безумие. — С. Ф.) о Христе»? — спрашивает он и отвечает: «То, когда мы укрощаем собственные помыслы… когда… очищаем свой ум от внешнего учения, чтобы… он был… очищен для принятия божественных вещаний. Когда Бог объявляет что–нибудь такое, чего не должно исследовать, то надлежит принимать верою»[887].

Значит, укрощение «рассудочной деятельности» есть всего только укрощение самомнения рассудка, хотя, конечно, и это очень много и трудно для исполнения.

В третьем письме Флоренский пишет: «Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со–распинания Христу… Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера… Блага духовные… лежат вне области плотского познания, они — то, «чего око не видело, и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило» ( 1 Кор. 2,9)». Флоренский утверждает два вида деятельности ума христианина: один в сфере общечеловеческого рассудочного знания, другой в глубине благодатной жизни. Связь между ними — в том, что первый целиком питается от второго и только при наличии второго может иметь смысл и крепость. Вера не может быть рассудочною, но может иногда и рассудочно защищаться. Первая область Флоренским не отрицается, но утверждается как вспомогательная, подсобная, для опровержения неправды, для укрепления каких–то подступов к Церкви, ее «предместий» или «пригорода». Сам же Город, «которого художник и строитель Бог» (Евр. 11,10), живет уже в иной жизни не только сердца, но и ума, и «оружия воинствования» его уже другие — ниспровергающие «всякое превозношение, восстающее против познания Божия» и пленяющие «всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10,4— 5). «Огнестрельное… оружие, — пишет Флоренский, — поражающая издали сила Духа — это прямое достояние Церкви»[888]. Внутри Города — жизнь Духа, и, только пока эта «жизнь жительствует» и мысль ею питается и к ней возвращается после «экскурсов» в рассудочное знание, Церковь или отдельный человек живут в духовном здоровье. Если же питание прекращается, то начинается религиозный рационализм, отрывающий знание от духовной жизни, заменяющий жизнь в благодатном смирении ума жизнью, полной веры в безграничность человеческого знания. А «знание надмевает, — говорит апостол, — любовь же назидает. Кто думает, что он знает что–нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор. 8, 1–2). Христианин, который защищается от неверия только рассудочным знанием, только своим разумом, подобен тому воину, который рубил многоглавое чудовище: отрубит одну голову, а на ее месте вырастают две. Христианство победило мир не «убедительными словами человеческой мудрости, но явлением духа и силы» (1 Кор. 2, 4), кровью мучеников и безумством проповеди. «Это безумие разумнее всякой мудрости… оно разогнало мрак вселенной, оно принесло свет ведения»[889]. Это и есть твердыня христианства, и в ней «ум» становится «разумом», становится умом богоносным.

Используя, когда нужно, все ограниченные возможности рассудочного знания, одновременно надо неуклонно приучать себя к мысли о его ограниченности и о той великой и неизреченной области познания, которую открывает нам жизнь в благодати. Это приучение болезненно. Трудно приучить себя к словам апостола: «Я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2,2). Вера есть подвиг рассудка, его крест и умирание в Боге.

«С благодушием, — пишет Флоренский, — «по–хорошему» рассудка не преодолеешь»[890]. По его терминологии, этот процесс болезненного перерождения рассудка есть введение и его, а не только тела и сердца в аскезу, то есть на узкий путь евангельского подвига. Еще в 1906 году в статье об архимандрите Серапионе Машкине он писал: «Античный идеал мудреца… получил свое высшее раскрытие в святоотеческом представлении о монахе как христианском философе… Философствование делается возможным после подготовки разума аскетикой». Иначе говоря, борьба с грехом есть борьба за преображение всего человека, в том числе и его ума. Вот как об этом пишут святые:

«По умерщвлении в нас греха отпадают и тяжесть, и слепота, и все, что утесняло душу; чувства, доселе… плодоприносившие смерть, восстают в здравии и непобедимости. Ум как бы обвит освящением и упокоивается в нетлении: освободившись от всех возмущений, он субботствует, жительствует в другом, новом веке, углубленный в рассматривание предметов новых и нетленных» (авва Исаия).