10. БОГ УМЕР?

10. БОГ УМЕР?

К началу девятнадцатого века атеизм определенно был на повестке дня. Успехи науки и технологии внушали людям дух самостоятельности и независимости, вследствие чего кое-кто объявил, что не зависит и от Бога. Именно в эту пору Людвиг Фейербах, Карл Маркс, Чарльз Дарвин, Фридрих Ницше и Зигмунд Фрейд выстраивали новые философские и научные интерпретации действительности, где Богу просто не было места. В конце столетия многие уже чувствовали, что если Бог и не умер, то обязанность человека мыслящего и свободного — уничтожить Его. Идея Бога, которую веками лелеяли на христианском Западе, выглядела теперь катастрофически отсталой. Эпоха Разума, казалось, полностью восторжествовала над долгими столетиями суеверий и фанатизма. Но так ли обстояли дела в действительности? Запад целиком перехватил мировую инициативу, и его деятельность скоро повлечет роковые последствия для иудеев и мусульман, которым поневоле придется пересмотреть прежние взгляды.

Многие идеологии, отвергавшие идею Бога, выглядели вполне разумными. Очеловеченный, наделенный личностью Бог западного христианства действительно стал весьма уязвимым. Во имя Его прежде совершались самые ужасные преступления. Тем не менее Его кончина вовсе не воспринималась как счастливое избавление и сопровождалась сомнениями, страхом, а в некоторых случаях и мучительными конфликтами. Бога пытались сберечь, спасти от неумолимого эмпирического мышления с помощью новых богословских систем, но атеизм неуклонно завоевывал все большее признание.

Культ разума вызвал и реакцию противодействия. Поэты, романисты и философы романтического направления отмечали, что идущий напролом рационализм обедняет духовную жизнь, мешает игре воображения и интуитивным прозрениям. Некоторые попытались толковать догмы и таинства христианства в мирском смысле; такое модифицированное богословие превращало давние сюжеты ада и рая, нового рождения и искупления в символические обороты мысли, соответствующие интеллектуальному уровню нового времени и лишенные связи с потусторонней Реальностью. Одним из главных движущих мотивов такой «естественной сверхъестественности», как назвал ее американский литературный критик Абрамс,[1] является творческое воображение. Предполагается, что обладающий этим свойством разум способен обращаться с внешней действительностью так, что в результате возникают новые истины. Английский поэт Джон Китс (1795–1821 гг.) выразил эту мысль очень емко: «Воображение — как сон Адамов: просыпаешься, а сон уже сбылся». Китс имел в виду историю создания Евы в милтоновском «Потерянном рае»: увидев во сне еще не сотворенную женщину, Адам проснулся и узнал ее в появившейся рядом Еве. В том же письме Китс назвал воображение священным даром: «Ни в чем я так не уверен, как в святости сердечных переживаний и правдивости воображения — ведь то, что в воображении прекрасно, непременно истинно, и неважно, существовало оно прежде или нет».[2] В этом творческом процессе рассудок играет лишь ограниченную роль. Китс описал также особое состояние ума, которое он назвал негативной способностью («Negative Capability»), «когда человек способен пребывать среди неопределенностей, загадок и сомнений без раздражающей тяги к фактам и осмысленности».[3] Как и мистик, поэт должен вознестись выше рассудка и замереть в безмолвном ожидании.

Примерно так же описывали свое восприятие Бога средневековые мистики. Ибн ал-Араби даже говорил, что воображение творит в глубинах души собственное ощущение несотворенной реальности Бога. И хотя Китс весьма критично относился к Вордсворту, который наряду с Колриджем был пионером романтизма в Англии, вера в воображение очень роднила этих поэтов. Лучшие стихи Вордсворта славят союз человеческого разума с миром природы, их взаимное влияние, итогом чего становятся новые прозрения и смыслы.[4] Вордсворт сам был мистиком, и его переживания во время созерцания природы подобны ощущению Божественного. В «Строках, написанных на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства» он описывает восприимчивое состояние ума, которое приводит к экстатическому видению действительности:

…Иным я, высшим даром я обязан,

Блаженным состояньем, при котором

Все тяготы, все тайны и загадки,

Все горькое, томительное бремя

Всего непознаваемого мира

Облегчено покоем безмятежным,

Когда благие чувства нас ведут,

Пока телесное дыханье наше

И даже крови ток у нас в сосудах

Едва ль не прекратится — тело спит,

И мы становимся живой душой,

А взором, успокоенным по воле

Гармонии и радости глубокой,

Проникнем в суть вещей.[5]

Такое видение зарождается от сердца и наклонностей, а не от того, что Вордсворт называл «докучливым умом»: аналитическая сила ума грозит погубить интуитивные озарения. Людям не нужно учиться по книгам и теориям. Все, что нужно, — это «мудрая пассивность» и «сердце, что внемлет и приемлет».[6] Прозрения начинаются с субъективных переживаний — однако переживаний «мудрых», а не безрассудных и самодовольных. Как сказал бы Китс, истина не осуществится до тех пор, пока не ощутишь ее всем телом и не впитаешь в сердце со всей страстью.

Вордсворт особо выделял «дух», который пронизывает все природные явления, но в то же время принципиально от них отличается:

…Я ощущаю

Присутствие, палящее восторгом,

Высоких мыслей, благостное чувство

Чего-то, проникающего вглубь,

Чье обиталище — лучи заката,

И океан, и животворный воздух,

И небо синее, и ум людской —

Движение и дух, что направляет

Все мыслящее, все предметы мыслей,

И все пронизывает.[7]

Впоследствии философы (в частности, Гегель) обнаружат тот же дух в исторических событиях. Вордсворт предусмотрительно не придает своим переживаниям традиционной религиозной окраски, хотя в других случаях — особенно в этическом контексте — рассуждает о «Боге» довольно охотно.[8] Английские протестанты были практически незнакомы с Богом мистиков, отвергнутым реформаторами. Бог обращался к человеческой совести посредством чувства долга; так Он вносил поправки в веления души, но все же имел мало общего с тем «присутствием», которое Вордсворт ощущал в Природе. Всегда стремящийся к точности выражения, поэт называет его только «чем-то» — словом, которое чаще всего используют для замены конкретных определений. Применяя его для описания духа, Вордсворт с поистине мистическим агностицизмом отказывается дать духу название, ибо духу не соответствует никакая известная категория.

Другой поэт-мистик той эпохи был настроен более апокалиптически и объявил, что Бог умер. В ранних стихах Уильям Блейк (1757–1827 гг.) опирался на диалектический подход: диаметрально противоположные, на первый взгляд, понятия «неведения» и «познания» становятся у Блейка «полуправдами» о более сложной действительности. Эту уравновешивающую антитезу, характерную для рифмованной английской поэзии Века Разума, Блейк преобразовал и приспособил как метод формирования личного, субъективного видения. В «Песнях Неведения и Познания» показано, что эти противоположные состояния человеческой души в равной мере несовершенны, пока не сливаются воедино: неведение должно стать познанием, а познание — низвергнуться в бездну, чтобы возродиться затем как истинное неведение. Поэт становится пророком, чье «слово было, есть и будет»; он вслушивается в Слово Творца, испокон веков обращенное к человечеству:

Заблудшие души Оно зовет,

Вопия над росой вечерней,

А черн небосвод —

Вновь звезды зажжет,

Мир вырвет из тьмы дочерней![9]

Подобно гностикам или каббалистам, Блейк предвидел состояние абсолютного грехопадения, причем ни одна истина не откроется человеку, пока тот не постигнет низости своего положения. Вслед за мистиками прошлого, Блейк воспользовался идеей Грехопадения как символом того, что непрестанно происходит в окружающей нас повседневной действительности.

Это был бунт Блейка против воззрений эпохи Просвещения, которая стремилась упорядочить истину. Бунт был направлен и против Бога христиан, лишившего людей человечности. Этот Бог провозглашал совершенно неестественные законы, подавлял сексуальность, свободу воли и радостную непосредственность. В стихотворении «Тигр» Блейк протестует против «устрашающей безупречности» этого бесчеловечного Бога, пребывающего далеко-далеко от нашего мира, в несказанных «небесах или глубинах». Тем не менее и чужеродный Создатель Мира претерпевает в стихах поэта серьезные изменения. Богу Самому приходится низвергнуться в наш мир и погибнуть в облике Иисуса;[10] Он даже становится Сатаной, врагом рода человеческого. Как гностики, каббалисты и ранние триипостасники, Блейк описывает кенозис — самоопустошение Божества, падающего со Своих пустынных небес и воплощающегося в нашем мире. Больше в мире нет отдельного божества, требующего, чтобы люди подчинялись каким-то внешним и чуждым законам. Нет больше ничего человеческого, что было бы чуждо Богу, и даже сексуальность, так долго подавлявшаяся Церковью, проявляется отныне в страстности самого Иисуса. Бог добровольно погиб в Иисусе, и потому запредельного, безучастного Бога уже нет. И когда завершится смерть этого Бога, наступит время Божества с Человеческим Лицом:

Сказал Иисус: «Можешь ли ты любить того, кто за тебя не умер,

Или даже умереть за того, кто за тебя не умер?»

И если бы Бог не умер за человека и не отдал себя навечно за человека,

Человек не смог бы существовать; ибо человек есть любовь,

Как и Бог есть любовь: всякая доброта к другому есть маленькая смерть

В божественном образе, и человек не может существовать иначе как в братстве.[11]

Блейк восстал против Церкви как институции, хотя некоторые богословы предпринимали попытки совместить романтические идеалы с традиционным христианством. Им идея далекого, недосягаемого Бога тоже казалась и чудовищной, и неверной. Значительно важнее, по их мнению, были субъективные религиозные переживания. В 1799 году, через год после выхода в свет совместного сборника Вордсворта и Колриджа «Лирические баллады», Фридрих Шлейермахер (1768–1834 гг.) опубликовал в Германии собственный манифест романтизма — работу «Речи о религии». Догматы, по его мнению, это не «факты» о Божестве, но лишь «изложенное словами извещение о христианских религиозных чувствах».[12]

Религиозную веру невозможно ограничить исповеданием догматов, ибо она также подразумевает эмоциональное восприятие и душевную самоотдачу. Мысль и рассудок занимают в ней свое место, но лишь в известных границах. И после того, как достигнуты пределы возможности рассудка, дальнейший путь к Абсолюту проходит только через чувства. Говоря о «чувствах», Шлейермахер подразумевал не слезливую сентиментальность, а наитие, манящее людей в бесконечность. Чувства не противостоят рассудку, однако скачки воображения переносят человека от частностей к восприятию всего целого. Обретаемое при этом ощущение Божества восходит из глубин души самого человека, то есть не связано с постижением некоего объективного Факта.

Еще со времен Фомы Аквинского западная теология придавала чрезмерное значение рациональности, и позже, начиная с эпохи Реформации, эта тенденция неуклонно усиливалась. Романтическое богословие Шлейермахера стало попыткой восстановить утраченное равновесие. Он ясно показал, что чувства как таковые не являются конечной целью и сами по себе еще не определяют религию. И чувства, и рассудок стремятся превзойти себя, вырваться к неизъяснимой Реальности. Сущность религии, по словам Шлейермахера, это «чувство полной зависимости».[13] Как мы вскоре увидим, прогрессивные мыслители XIX века предадут подобные состояния анафеме, хотя Шлейермахер отнюдь не имел в виду раболепное подобострастие перед Богом. В контексте его книги это высказывание означает чувство почтительности, переполняющее нас при созерцании загадки живого. Источником этого благоговения является общечеловеческий опыт таинственного. У израильских пророков оно проявлялось как глубокое потрясение, вызванное откровением Святости. Такие романтики, как Вордсворт, испытывали подобное благоговение по отношению к духу, пронизывающему всю Природу, и тоже ощущали зависимость от него. Рудольф Отто, блистательный последователь Шлейермахера, исследовал эти ощущения в обстоятельной работе «Идея святости», где показал, что при столкновении с Трансцендентным человек сразу перестает мнить себя альфой и омегой бытия.

К концу жизни Шлейермахер, должно быть, понял, что преувеличивал значимость чувств и субъективности. Он сознавал, что христианство постепенно выходит из моды: некоторые доктрины были явным заблуждением и делали христианскую веру в целом весьма беззащитной перед скептицизмом эпохи. Доктрина Троицы, к примеру, вызывала впечатление троебожия. Альбрехт Ричль (1822–1889 гг.), ученик Шлейермахера, видел в ней несомненное влияние эллинизма: язычество извратило христианское провозвестие, дополнив его чужеродным «слоем метафизических понятий, почерпнутых из натурфилософии греков»,[14] которая не имеет ничего общего с изначальным христианством. Однако и Шлейермахер, и Ритчль игнорировали тот факт, что каждое поколение создает с помощью воображения свои представления о Боге — подобно тому, как каждый поэт-романтик переживает истину собственным сердцебиением. Греческие отцы церкви просто пытались приспособить семитскую концепцию Бога к своим воззрениям, передать их на языке своей культуры. Когда Запад вступил в современную техническую эру, давняя идея Бога, разумеется, уже перестала соответствовать потребностям эпохи. Тем не менее Шлейермахер до самой своей кончины настаивал на том, что религиозные чувства не противопоставлены рассудку. На смертном одре он сказал: «Мне довелось обдумывать самые глубокие умозрительные идеи, и эти размышления пребывали в полной гармонии с самыми сокровенными религиозными чувствами».[15] Любые концепции Бога бесполезны, пока не претерпевают творческого преображения под влиянием чувств и глубоко личных религиозных переживаний.

В течение XIX века видные философы один за другим подвергали сомнениям традиционные представления о Боге — по меньшей мере, о том «Боге», в которого верили на Западе. Мыслителей особенно раздражала идея сверхъестественного, недоступного, но объективно сущего божества. Хотя на Западе восторжествовала концепция Бога как Высшего Существа, нам уже известно, что другие монотеистические традиции после долгого развития отказались от подобного богословия. Иудеи, мусульмане и православные своим путем пришли к выводу, что наши человеческие представления о Боге не имеют ничего общего с той невыразимой Реальностью, которую символизируют. Все они, хотя и в разное время, решили, что Бог — это, скорее, «Ничто», чем «Нечто» существующее, поскольку «Его» бытие отличается от всего, что мы способны вообразить. За долгие столетия Запад постепенно утратил эти творческие представления о Боге. Католики и протестанты привыкли считать «Его» Сущностью, еще одной реалией в рамках известного нам мира, взирающей на дела смертных наподобие небесного «Большого Брата». Неудивительно, что в постреволюционном мире подобная концепция Бога перестала устраивать многих людей, ибо обрекала всех на раболепное служение и низменную зависимость, несовместимые с человеческим достоинством. Мятеж философов-атеистов XIX века против такого Бога имел очень веские основания. Их критический подход воодушевил многих современников: на первый взгляд, мыслители высказывали принципиально новые идеи, однако, рассуждая о проблеме «Бога», нередко повторяли, не ведая того, давно забытые прозрения монотеистов минувшего.

Так, Георг Вильгельм Гегель (1770–1831 гг.) разработал философию, которая в определенном смысле оказалась поразительно схожей с каббалой. По иронии судьбы, сам философ считал иудаизм неразвитой верой, которая, на его взгляд, как раз и несла ответственность за примитивные представления о Боге, причинившие в прошлом немало бед. По мнению Гегеля, древнееврейский Бог был своевольным тираном, требовавшим от всех безусловного подчинения Своему неумолимому Закону. Иисус пытался освободить людей от столь постыдной покорности, но христиане угодили в ту же западню, куда прежде попали евреи, и тоже возвеличили Божественного Деспота. Теперь, однако, настало время отбросить это варварское божество и перейти к более светлым представлениям о человеческих возможностях. Необоснованное мнение Гегеля об иудаизме, восходящее к новозаветной полемике, отражало новую, «метафизическую» разновидность антисемитизма. Подобно Канту, Гегель считал иудаизм средоточием всех ошибок, какие только можно совершить в религии. В «Феноменологии духа» (1807 г.) он подменил идею Духа — живительной силы, наполняющей весь мир, — общепринятой идеей божества. Тем не менее его Дух, как и в каббале, желает страдать, переносить ограничения и изгнание — ради того, чтобы достичь подлинной духовности и осознать себя. Сходство с каббалой заключалось и в том, что осуществление Духа пребывало в зависимости от мира и человека. Таким образом, Гегель подтвердил давнее монотеистическое прозрение, к которому приходили и в христианстве, и в исламе: «Бог» неотделим от повседневной действительности — измерения, которое само по себе является лишь необязательным дополнением Царства Божьего, — и неразрывно связан с людьми. Как и Уильям Блейк, Гегель выражает эту мысль диалектически: человек и Дух, конечное и беспредельное, представляют собой две стороны единой истины; они взаимозависимы и погружены в один и тот же процесс самоосуществления. Следуя этой логике, Гегель объявил, что нелепо умиротворять какое-то далекое божество соблюдением странного и тягостного Закона, ведь божественное — это одно из измерений человеческого. В целом, гегелевская идея кенозиса Духа, который опустошает Себя, чтобы стать имманентным и воплощенным в нашем мире, имеет много общего с богословиями Вочеловечения, возникавшими во всех трех религиях единобожия.

Гегель, впрочем, был не только романтиком, но и преемником эпохи Просвещения и ценил рассудок больше, чем воображение. В этом он тоже безотчетно перекликался с прозрениями минувших веков. Как и для файласуфов, для него разум и философия были выше веры, завязшей, по его мнению, на уровне репрезентативного мышления. Сходство с файласуфами проявилось и в том, что Гегель строил свои выводы об Абсолюте исходя из деятельности человеческого разума: по его представлению, ум человека вовлечен в диалектический процесс, в котором отражается все сущее.

Артуру Шопенгауэру (1788–1860 гг.) гегельянство казалось философией до смешного оптимистичной. В 1819 году, когда была опубликована его работа «Мир как воля и представление», он демонстративно устраивал свои лекции в Берлине одновременно с выступлениями Гегеля. По мнению Шопенгауэра, нет ни Абсолюта, ни Разума, ни Бога, ни Духа — ничего, кроме животной, инстинктивной воли к жизни. Эта безрадостная модель соответствовала темным сторонам романтизма. Шопенгауэр не отбрасывал, впрочем, всех религиозных прозрений; он полагал, что индуизм, буддизм и те христианские секты, что утверждали тщету всего, пришли к истинным концепциям мироздания, поскольку заявляли, что все на свете — иллюзия. Так как никакой «бог» нас не спасет, то определенное успокоение приносят только искусство, музыка и дисциплина самоотречения и сострадания. Иудаизм и ислам Шопенгауэр не удостоил вниманием, ибо эти религии, на его взгляд, суть не более чем до нелепости примитивные и однобокие толкования истории. В этом отношении философ проявил незаурядную прозорливость: мы скоро убедимся, что в двадцатом столетии иудеи и мусульмане действительно обнаружат, что их прежние представления об истории как богоявлении не выдерживают новейшей критики. Вообще говоря, очень многие не верили больше в Бога как Владыку Истории. Тем не менее представления Шопенгауэра о спасении были очень схожи с иудейскими и исламскими идеями: каждый человек должен сам воспитывать в себе чувство высшего смысла жизни. Так или иначе, теория Шопенгауэра не имела ничего общего с протестантской концепцией абсолютной власти Бога, из которой следовало, что люди ничего не в силах сделать для своего спасения и судьба человека целиком зависит от воли недоступного божества.

Все эти устаревшие учения о Боге все чаще подвергались беспощадной критике, которая разоблачала их изъяны и ошибки. Датский философ Серен Кьеркегор (1813–1855 гг.) заявлял, что давние верования и доктрины становятся идолами, превращаются в самоцель и подменяют невыразимую Божественную реальность. Мир утратил истинную христианскую веру — она не выдержала бремени окаменелых предрассудков и устаревших понятий. Другие мыслители между тем стремились привлечь внимание человека к материальному миру и отказаться от представлений о Высшей Альтернативе. Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804–1872 гг.) доказывал в своей известной работе «Сущность христианства» (1841 г.), что Бог — просто вымышленная проекция человека. Идея Бога отдалила людей от их собственной природы, так как противопоставила нашим неизбежным слабостям некое недостижимое совершенство: Бог беспределен, а человек ограничен; Бог всемогущ, а человек слаб; Бог свят, а человек грешен. Фейербах нащупал один из главных недостатков западного христианства, потенциально опасных для любой монотеистической религии: те приписываемые Богу свойства, которые выводят Его за рамки человеческого, способствуют сотворению идола. В других традициях нашлись самые разнообразные средства, ограждавшие от этой опасности; на Западе же, к сожалению, Бог действительно все больше перемещался в сферу внешнего, объективного существования, чем и обусловлено было утверждение крайне нелестных представлений о природе человека. Еще со времен Августина чрезмерное внимание стало уделяться греховности, чувству вины и изнурительной борьбе, чего не было, например, в греко-православном богословии. Неудивительно, что такие философы, как Фейербах или Огюст Конт (1789–1857 гг.), относившиеся к человечеству более положительно, стремились избавиться от божества, которое в прошлом отнимало у людей веру в самих себя.

Атеизм всегда представлял собой отрицание современных ему представлений о Божественном. Иудеев и христиан часто называли безбожниками лишь за то, что они отвергали языческую картину мироздания, хотя тоже верили в Бога. Атеисты XIX века яростно восставали именно против частной концепции Бога, характерной в ту пору для Запада, а не против всякой веры в Божественное. Так, например, Карл Маркс (1818–1883 гг.) видел в религии «вздох угнетенной твари […] опиум для народа».[16] Несмотря на то что у Маркса был мессианский подход к истории, который во многом опирался на иудео-христианскую традицию, философ отбросил идею Бога как излишнюю. Поскольку вне исторического процесса нет ни смысла, ни цели, ни ценности, идея Бога человеку просто не нужна. Атеизм, опровержение существования Бога, — это, разумеется, тоже пустая трата времени. Тем не менее Марксова критика существенно уязвляла «Бога», которого власть предержащие нередко использовали, чтобы обосновать установленный общественный уклад, где место богача — во дворце, а бедняка — за воротами. Впрочем, так было далеко не во всех религиях единобожия. Бог, потворствующий социальной несправедливости, возмущал в свое время и Амоса, и Исайю, и Мухаммада: их представления о Боге преследовали совершенно противоположные — и во многом сходные с марксистскими — идеалы.

Подобным же образом, буквальное понимание идеи Бога и слов Св. Писания привело к тому, что веру многих христиан сильно подрывали передовые научные открытия. «Основы геологии» Чарльза Лайель, опубликованные в 1830–1833 гг., явили широкую перспективу смены геологических эпох, а в «Происхождении видов» (1859 г.) Чарльз Дарвин выдвинул гипотезу эволюции, которая, на первый взгляд, прямо противоречила библейскому преданию о сотворении мира. После Ньютона вопросы сотворения мира заняли в западных представлениях о Боге одно из центральных мест, и верующие как-то позабыли, что библейское повествование никогда не предполагало буквального толкования, то есть вовсе не замышлялось как фактический отчет о возникновении вселенной. Действительно, главные сложности доктрины сотворения ex nihilo были выявлены давно, а проникла она в иудаизм и христианство сравнительно поздно. Что касается ислама, то там сотворение мира Аллахом сомнениям не подвергалось, но никто всерьез не задумывался о том, как именно оно протекало. Как и все прочие изречения Корана в отношении Бога, доктрина сотворения была лишь «знамением» — притчей, символом. Монотеисты всех трех религий считали картину сотворения мифом в самом хорошем смысле этого слова. Для них это был символический рассказ, помогавший воспитывать в душах верующих надлежащее религиозное настроение. Некоторые иудеи и мусульмане умышленно строили воображаемые толкования истории сотворения мира, в которых решительно отступали от буквального понимания Писания. Однако на Западе люди склонны были свято верить в фактическую правдивость каждого слова Библии. Многие полагали, будто Бог действительно, в совершенно буквальном смысле, несет ответственность за все, что случается на свете, — примерно так же как мы, когда изготовляем вещи или определяем ход тех или иных событий.

Многие христиане, впрочем, сразу поняли, что открытия Дарвина вовсе не опровергают идею Бога. В целом, христианству удалось приспособиться к теории эволюции, а иудеев и мусульман новейшие научные открытия, связанные с происхождением жизни, вообще никак не обеспокоили — в отношении Бога их волновали совершенно иные проблемы, о которых мы скоро поговорим. Тем не менее по мере укрепления западного атеизма его идеи все-таки воздействовали и на другие религии. На Западе и сейчас преобладает буквалистское понимание Бога, поэтому многие люди — самых различных убеждений — даже не сомневаются, что современная космология нанесла идее Бога смертельный удар.

На протяжении всей истории общество отбрасывало устаревшие, недееспособные концепции Бога. Порой это обновление принимало вид иконоборчества — как, например, в тех случаях, когда израильтяне разрушали ханаанские капища, а их пророки отпускали колкости в адрес соседей-язычников. К подобной агрессивной тактике в 1882 году прибегнул Фридрих Ницше, заявив, что Бог умер. Весть об этом катаклизме огласил в его притче безумец, который однажды утром ворвался на рынок с криками «Я ищу Бога! Я ищу Бога!». Когда прохожие презрительно поинтересовались, куда же, по его мнению, подевался Бог — может, спрятался или просто переехал? — безумец окинул их свирепым взглядом. «Где Бог? — воскликнул он. — Я хочу сказать вам это! Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы!» Столь невероятное и необратимое событие оторвало человечество от его корней, сдвинуло Землю с орбиты и пустило ее в бесцельный полет по неведомым дебрям вселенной. Все, в чем люди прежде видели указатели направления, исчезло без следа. Смерть Бога вызвала беспримерное отчаяние и панику. «Есть ли еще верх и низ? — вопил от горя безумец. — Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?»[17]

Ницше понял, что в мышлении Запада произошел радикальный сдвиг, и теперь людям все труднее верить в феномен, именуемый «Богом». И причина была не только в том, что наука опровергла буквальное понимание библейской истории сотворения мира: возросшая власть человека делала отныне неприемлемой саму идею Божественного Надзирателя. Люди чувствовали, что близится заря чего-то нового. В притче Ницше безумец пророчил, что смерть Бога — преддверие доселе неслыханного, высшего витка человеческой истории. Чтобы оправдать богоубийство, людям самим придется стать богами. В книге «Так говорил Заратустра» (1883 г.) Ницше провозгласил рождение Сверхчеловека, который сменит Бога. Новый, просветленный человек объявит войну ветхим христианским ценностям, подавит низменные нравы толпы и возвестит появление обновленного, могущественного человечества, лишенного христианских слабостей — добродетелей любви и сострадания. Помимо прочего, Ницше обратился к древнему мифу о вечном возвращении и возрождении, встречающемуся в таких религиях, как буддизм. Теперь, когда Бог мертв, главной ценностью на свете становится наш, земной мир. Что ни случается, непременно повторится; что ни увянет, обязательно вновь расцветет; что ни разрушится, опять воссоединится. Наш мир — вот что следует чтить как вечное и божественное, хотя прежде эти свойства приписывали только далекому и запредельному Богу.

Христианский Бог, по словам Ницше, ничтожен, нелеп и вообще является «возражением жизни».[18] Этот Бог вынудил людей стыдиться своего тела, своих чувств и полового влечения; Он навязал людям скулящую мораль сострадания, которая сделала их слабыми. Никакого высшего смысла и цели нет, и люди просто не имеют права потворствовать вымыслам вроде «Бога». Следует отметить, что и в этом случае критика западных представлений о Боге вполне справедлива: Он действительно отдалял людей от природы и, прежде всего, от полового влечения, требуя противоестественного воздержания. Более того, Его превратили в удобную панацею, альтернативу нелегкой земной жизни.

Зигмунд Фрейд (1856–1939 гг.) не сомневался, что вера в Бога есть некая иллюзия, которую зрелые люди отбрасывают. Идея Бога — не ложь, а следствие работы подсознания, и потому ее должна изучать психология. Бог-личность — не что иное, как обожествленная фигура отца. Тяга к такому божеству объясняется младенческим желанием иметь сильного отца-защитника, а также мечтой о справедливости, честности и бесконечно долгой жизни. Бог — лишь проекция наших желаний и страхов; люди поклоняются богам по причине врожденного ощущения собственной беспомощности. Религия предназначена для поры младенчества и потому была совершенно необходимой на этапе перехода человечества от детства к зрелости. В частности, религия способствовала укреплению этических ценностей, чрезвычайно важных в общественной жизни. Однако теперь человечество повзрослело, и пришло время расставаться с верой в Бога. Отныне Его место может занять новый Логос — наука. Именно она станет новой основой нравственности и поможет людям совладать со своими страхами. Фрейд явственно подчеркивал свою твердую, почти религиозную по накалу, веру в науку: «Нет, наша наука не иллюзия. Иллюзией, однако, была бы вера, будто мы еще откуда-то можем получить то, что она неспособна нам дать».[19]

С представлениями Фрейда о Боге были, впрочем, согласны далеко не все психоаналитики. Альфред Адлер (1870–1937 гг.) допускал, что Бог — проекция психики, но не сомневался, что проекция эта приносит людям большую пользу. По его мнению, Бог — яркий и действенный символ совершенства. У Карла Юнга (1875–1961 гг.) Бог похож на Бога мистиков — это психологическая истина, субъективно ощущаемая каждой личностью. В ходе знаменитого интервью «Лицом к лицу» Джон Фриман спросил у Юнга, верит ли тот в Бога, и Юнг ответил с жаром: «Мне нет нужды верить — я знаю!» Тот факт, что Юнг сберег веру, позволяет предположить, что субъективный Бог, таинственным образом тождественный основаниям бытия в глубинах психики, способен пережить натиск психоаналитической науки — в отличие от обладающего личностными чертами, антропоморфного божества, которое и правда навязывает людям вечную незрелость.

Как и многие другие люди Запада, Фрейд, похоже, даже не задумывался, что Бог может быть внутренним, субъективным. Тем не менее ученый проницательно подметил, что упразднять религию довольно опасно. Со временем люди сами перерастут Бога, а до той поры насаждать атеизм или отделять Церковь от государства нельзя — это может вызвать невротическое отрицание и подавление. Мы уже убедились, что иконоборчество бывает следствием потаенных тревог и переноса собственных страхов на нечто «внешнее». У некоторых атеистов, мечтавших избавиться от Бога, определенно проявлялись признаки душевного напряжения. Шопенгауэр отстаивал этику сострадания, но сам, несмотря на это, так и не смог найти общего языка с окружающими, жил взаперти и единственным его другом был пудель по кличке Атман. Ницше был человеком отзывчивым, очень одиноким и страдал целым букетом тяжелых болезней — в общем, являл собой прямую противоположность своего Сверхчеловека. К концу жизни он сошел с ума. С Богом Ницше расставался отнюдь не смеясь, как может показаться из его произведений. В стихах, родившихся «после продолжительного дрожанья, подергиваний и извиваний», Заратустра умоляет Бога вернуться:

Вернись!

Со всеми твоими муками!

К последним из всех одиноких,

о, вернись!

Все мои слезы

текут к тебе! И мое последнее сердечное пламя

вспыхивает для тебя!

О, вернись,

мое неизвестное божество! мое страдание, мое последнее

счастье!..[20]

Теории Ницше (как и Гегеля) были использованы последующими поколениями немцев как оправдание политики национал-социализма — еще одно напоминание о том, что не только идея «Бога», но и атеистическая идеология способна породить мораль «крестоносцев».

На Западе Бог всегда был связан с борьбой, и кончина Его тоже сопровождалась муками, безысходностью и смятением. В «In Memoriam», великой викторианской поэме о сомнениях, Альфред Теннисон в ужасе отшатывается от картины бесцельной, равнодушной природы с багровыми от крови клыками и когтями. Опубликованные в 1850 году, за девять лет до дарвиновского «Происхождения видов», стихи Теннисона показывают, что поэт уже тогда чувствовал, как его вера крошится:

Ребенок рыдает во мраке ночи,

Тоскует, рыдая, о свете дня,

Не вымолвит слова — только рыдает.[21]

В стихотворении «Dover Beach» Мэтью Арнольд[22] оплакивал неуклонное обмеление океана веры, после чего людям останется лишь скитаться по темнеющим равнинам. Неверие и растерянность перекинулись и в православный мир, но приняли там несколько иную форму: в отличие от утонченных сомнений Запада, православные мыслители доходили до радикального отрицания высшего смысла. Федор Достоевский написал роман «Братья Карамазовы» (1880 г.), где по-своему провозгласил смерть Бога. Царившие в его собственной душе раздоры между верой и разумными суждениями писатель высказал еще в марте 1854 года в письме к другу:

Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных.[23]

Столь же неоднозначным стал и роман Достоевского. Иван Федорович, которого остальные персонажи называют атеистом (именно в его уста вложена знаменитая ныне максима: «Если Бога нет, то все позволено»), недвусмысленно заявляет, что верует. Позднее, однако, Иван Федорович не приемлет Бога, ибо Он не позволяет объяснить высший смысл трагичности бытия. Ивана тревожит не теория эволюции, а житейская история человеческих страданий, ведь смерть одного-единственного ребенка — уже слишком высокая плата за благочестивую убежденность в том, что в конце концов все устроится. Дальше мы увидим, что к такому же выводу пришли в ту эпоху и евреи. Но в «Братьях Карамазовых» есть и другой персонаж — Алеша, который признается, что в Бога не верит. Признание это вырывается у него будто нечаянно, само собой выплескивается из неких неведомых уголков подсознания. Двусмысленность и смутное ощущение заброшенности станут впоследствии неизбывной чертой литературы XX века с ее главными символами — бесплодными землями и одиноким человеком, ожидающим Годо, который не придет никогда.

Подобными недомоганиями и дурными предчувствиями терзался в ту пору и мусульманский мир, хотя причины их были совершенно иные. К концу XIX века европейская «цивилизаторская миссия» была уже в полном разгаре. В 1830 году Франция колонизировала Алжир, а в 1839 году Британия захватила Аден. Позднее независимость потеряли Тунис (1881 г.), Египет (1882 г.), Судан (1898 г.), Ливия и Марокко (1912 г.). В 1920 году Британия и Франция поделили между собой весь Ближний Восток, раздробленный теперь протекторатами и мандатами. Колониальная кампания, по существу, стала лишь официальным оформлением дотоле незримой экспансии Запада, поскольку европейцы еще в XIX веке добились культурного и экономического господства над Востоком, внушив ему идеал модернизации. Технократическая Европа набрала безудержную силу и овладела всем миром. В Турции и на Ближнем Востоке были учреждены торговые посты и консульства, которые подорвали традиционную для этих регионов систему хозяйствования задолго до того, как Запад захватил тут политическую власть. Это была принципиально новая колонизация. Когда Моголы захватили Индию, местное население вобрало в свою культуру немало мусульманского, но со временем опять вернулось к исконной культуре. Новые колониальные порядки преображали жизнь покоренных народов раз и навсегда: зависимость от Запада закладывалась в само государственное устройство.

Колонии просто не могли догнать Европу. Прежним институтам захваченных стран были нанесены смертельные раны. Исламское общество само раскололось на «европеизированных» и «всех остальных». Кое-кто из мусульман смирился с размытым определением «восточные народы», которым европейцы бездумно смешали в одну кучу арабов, индийцев и китайцев. На мусульман, верных традициям, некоторые их соотечественники глядели свысока. Иранский правитель Наср-эд-диншах (1848–1896 гг.) не раз повторял, что презирает своих подданных. Прежде живая, самобытная и целостная цивилизация постепенно превращалась в объединение зависимых государств, представлявших собой скверные подражания образцам из чуждого мира. Сущностью модернизации в Европе и Соединенных Штатах были постоянные новшества, а такому процессу подражать просто нельзя. Нынешние антропологи, изучающие современные страны и города арабского мира, считают, что архитектурный план того же центра Каира отражает скорее чужое доминирование, чем прогресс.[24]

С другой стороны, теперь и сами европейцы начали верить, что их культура не только господствует в настоящем, но и всегда была во главе мирового прогресса. Такая самоуверенность опиралась порой на вопиющее незнание истории. Индийцев, египтян или сирийцев следовало обратить на правильный путь Запада — ради их же блага. Эти колониальные настроения наглядно отразились в сочинениях Эвелина Баринга, лорда Кромера, генерального консула в Египте с 1883 по 1907 гг.:

Сэр Альфред Лайелл сказал мне однажды: «Восточному мышлению ненавистна точность. Об этом должен помнить каждый англо-индиец». Неточность, легко вырождающаяся в лживость, — это действительно главная черта восточного мышления.

Европеец рассуждает строго, его суждения о фактах недвусмысленны. Это прирожденный логик, даже если он не изучал формальную логику. Европеец по самой природе своей склонен сомневаться и, прежде чем принять истинность любого высказывания, всегда требует доказательств. Мышление же людей Востока напоминает скорее его живописные улочки, где не найти никаких следов порядка. Восточные рассуждения в высшей степени неряшливы. И хотя древние арабы достигли определенных успехов в науке диалектики, их потомки на удивление обделены логичностью ума. Подчас они не в силах построить самые очевидные умозаключения исходя из любых простейших данных, признаваемых достоверными.[25]

Одной из «помех», которые следовало преодолеть, стал ислам. Негативный образ пророка Мухаммада и его веры сложился в христианском мире еще во времена крестовых походов и сохранялся в Европе наряду с давним антисемитизмом. В колониальную эпоху ислам считали на Западе религией фаталистической, которая неизменно противится любым нововведениям. Тот же лорд Кромер, например, резко осуждал усилия египетского реформатора Мухаммеда Абдо и твердил, что ислам просто не в состоянии преобразиться.

У мусульман тогда не было ни времени, ни сил развивать свои представления о Боге традиционным путем. Вся их энергия уходила на попытки сравняться с Западом. Кое-кто видел искомый ответ в мирском обществе по западному образцу, однако то, что шло на пользу Европе, в исламском мире выглядело чужеродным и непонятным, ибо пришло извне, а не развивалось естественным образом на основе местных традиций. На Западе символом отчуждения стал «Бог», а в мусульманском мире — колониальный процесс.

Отсеченные от корней родной культуры люди лишились ориентиров и растерялись. Некоторые мусульманские реформаторы стремились ускорить прогресс, навязывая исламу второстепенную роль. Результаты, однако, оказались совсем не теми, на какие они рассчитывали. В новом государстве Турция, возникшем после крушения Оттоманской империи в 1917 году, президентом стал Мустафа Кемаль (1881–1938 гг.), более известный как Кемаль Ататюрк. Он попробовал перекроить страну на европейский лад: отделил ислам от государства и сделал веру делом исключительно личным. Власти закрыли медресе, отменили обучение улемов за счет государства и распустили суфийские братства, которые ушли затем в подполье. Символом этой политики секуляризации стал запрет на ношение фесок — слишком очевидных знаков вероисповедания. Не менее мощным психологическим воздействием была и попытка облачить народ в европейские костюмы: выражение «сменить феску на шляпу» употреблялось в значении «стать настоящим европейцем». Реза-хан, шах Ирана с 1925 по 1941 гг., восхищался Ататюрком и попробовал провести ту же политику: отменил паранджу, обязал мулл бриться и носить кепи вместо тюрбана, запретил традиционные праздники в память шиитского имама и мученика Хусайна.

Фрейд в свое время мудро заметил, что насильственное подавление религии не приносит ничего, кроме разрухи. Как и половое влечение, вера относится к той категории человеческих потребностей, которые пронизывают все сферы жизни. Результаты притеснения веры столь же взрывоопасны и пагубны, как и жесткое сдерживание сексуальности. В Иране традиционно считалось, что муллы противостоят шаху от имени народа. Порой муллы действительно добивались поразительных успехов: например, в 1872 году, когда шах предоставил британцам монополию на производство, ввоз и продажу табака и тем самым обрек иранские мануфактуры на разорение, муллы издали фетву (постановление), запрещавшую иранцам курить. В конце концов шаху пришлось отменить концессию. Противовесом деспотическому и драконовскому режиму Тегерана стал святой город Ком. Подавление религии нередко порождает фундаментализм — точно так же как неадекватная форма теизма способна привести к полному отрицанию Бога. Закрытие медресе в Турции привело, разумеется, к снижению авторитета улемов. Самые образованные, трезвомыслящие и достойные доверия сословия пришли в упадок, и единственными формами религии остались причудливые разновидности подпольного суфизма.

Другие реформаторы понимали, однако, что репрессии — не выход. Соприкосновения с иными цивилизациями всегда обогащали ислам, но мусульмане были убеждены, что в основе любых значительных и долговечных перемен в жизни общества должна лежать вера. Менять и вправду нужно было немало: многое безнадежно устарело, кругом царили суеверия и невежество. Вместе с тем ислам поддерживал глубокое понимание того, что всякое повреждение религиозного организма пагубно скажется на духовном благополучии мусульман всего мира. Исламские реформаторы не питали враждебности к Западу. Европейские идеалы свободы, равенства и братства, напротив, очень импонировали мусульманам, поскольку ислам разделяет эти иудео-христианские ценности, оказавшие столь мощное влияние на Европу и Соединенные Штаты. Модернизация западного общества в определенном смысле привела к возникновению равенства нового типа, и восточные реформаторы твердили своим народам, что христианская жизнь ближе к идеалам ислама, чем жизнь самих мусульман. Эта новая встреча с Европой вызвала на Востоке невероятный всплеск энтузиазма. Те мусульмане, кто был побогаче, отправлялись в Европу на обучение, жадно впитывали здешнюю философию, литературу и систему ценностей, а затем возвращались на родину, сгорая от нетерпения поделиться усвоенным с ближними. В начале XX века почти каждый образованный мусульманин был ярым поклонником Запада.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.