И «за» и «против» красоты

И «за» и «против» красоты

В общественной мысли первой половины XVI в. красота рассматривалась в неразрывной связи с такими понятиями, как «вера», «мудрость» и «правда» (справедливость). При этом «вера» и «мудрость» считались необходимыми предпосылками «правды», которая в тот период понималась практически в качестве главной ценности. Особо остро этот вопрос ставил Иван Пересветов. Обличая несправедливости и беззакония, царившие на Руси, он призывает русского царя ввести «правду в свое царство» и приводит примеры и правила мудрого правления, почерпнутые из греческой и латинской литературы и из опыта государственного правления в сопредельных странах. Причем у Пересветова намечается новая тенденция: идея справедливости выводится им за рамки конфессиональных интересов и ограничений. Турецкий султан Магомет предстает у него идеалом мудрого, справедливого правителя, на который он рекомендует ориентироваться и русскому царю. Даже Бог, по мнению Пересветова, поддерживает справедливого Магомета, несмотря на его неправедную веру, ибо «правда Богу сердечная радость» и «Бог любит правду лутчи всего» (Переев. 153; 154). Пришел же к этой «правде» «Магмет–салтан» на основе мудрости, почерпнутой им как из своих, турецких, книг, так и из греческих, которые были по его повелению переведены на турецкий после захвата Константинополя. «Царь турской Магмет–салтан, —пишет Иван Пересветов, —сам был философ мудрый по своим книгам по турским, а се греческия книги прочел, и написав слово в слово по–турски, ино великия мудрости прибыло у царя Магомета» (151).

Русским публицистам XVI в. легендарная Греция служила образцом мудрого государственного устройства, основанного на социальной справедливости, и силу турецкого султана они объясняли тем, что он усвоил эту греческую «правду»: «А ту мудрость царь Магмет снял з греческих книг, образец—таковым было грекам быти» (154).

Отсутствие конфессиональных предрассудков позволяет Пересветову привлекать в качестве авторитетных суждения о справедливом правлении и античных философов, и «дохтуров латинских», и молдавского господаря Петра, и турецкого султана, разгромившего православную Византию. Ибо «правда», по глубокому убеждению русского публициста, стоит выше всего, в том числе и веры. «Бог не веру любит, правду» (ПЛДР 6, 618)—этот принцип становится лейтмотивом всей прогрессивной общественной мысли и деятельности русских публицистов XVI в. По глубокому убеждению Пересветова, «Магмет–салтан, турский царь, взявши Царьград, да уставил правду и праведный суд, что Бог любит, во всем царстве своем, и утешил Бога сердечною радостию. За то ему Бог помогает: многия царства обладал божиею помощию» (618). На Руси же «вера… християнская добра, всем сполна и красота церковная велика, а правды нету, а коли правды нет, ино то и всего нету» (612), — устами своих героев с горечью утверждает Пересветов. И религиозные, и эстетические ценности не имеют, по его мнению, никакого значения, они просто не существуют при отсутствии справедливости— «правды».

В 1518 г. в Москву был приглашен с Афона образованный греческий монах Максим (Михаил Триволис)[309], побывавший до Святой горы в Италии, знавший многих видных деятелей ренессансной культуры. Будучи человеком глубоко и широко образованным, хорошо знавшим античную мифологию, Гомера и многих греческих авторов, прекрасно ориентировавшимся в патристике[310], как в восточной, так и в западной, знавшим основные направления духовных исканий в современной ему западноевропейской культуре, Максим оставался и в XVI в. хранителем и продолжателем лучших традиций византийской духовной культуры. Не случайно из Италии он перебрался на Афон, где эти традиции продолжали жить в наиболее чистом виде. Ревностным пропагандистом их он прибыл и на Русь.

Окунувшись в жизнь русского Средневековья, которая существенно отличалась и от уклада жизни ушедшей в историю Византии, и тем более от жизни ренессансной Италии, Максим начал страстно пропагандировать прежде всего те духовные ценности и идеалы, которые, по его мнению, были здесь преданы забвению и попраны духовной и светской властью. Свое отношение к сфере чувственно воспринимаемой красоты, связанной с культом, к церковной эстетике, или эстетике культа, Максим Грек ясно и образно выразил в одном из «Слов». Для большей убедительности свою страстную, обличительную проповедь он вкладывает здесь в уста самого Бога[311]. Да, Богу приятны все церковные и культовые красоты, со-; здаваемые в его честь, но только при условии, что одновременно с этим в государстве соблюдается справедливость. Если же последняя попрана, в обществе угнетаются и притесняются вдовы, сироты, нищие, то никакие церковные красоты не радуют Бога и не спасут их устроителей от его гнева. Для Бога милосердие и человеколюбие значительно выше любой красоты культа, любого искусства, посвященного ему. Бог напоминает русским верующим, к которым он обращается в этом «Слове», о горьком опыте византийцев. Роскошь и красоту их культа он погубил из?за их несправедливости по отношению к обездоленным. «Поминайе, —взывает он к творящим несправедливость, —каково боголепное пение, вкупе со светлошумными колоколы и благовонными миры, совершашеся тамо богатно мне, по вся дни, еликаже пения всенощная духовных праздник совершахуся, и преподобная торжества, какия же красоты и высоты предивных храмов тамо мне создавахуся», но ничто из этого не помогло им, так как они творили беззакония и несправедливость по отношению к слабым и обездоленным (Макс. 2, 262—263).

Не потребность в благозвучных колоколах и песнопениях и не жажда благоуханных ароматов заставили меня сойти на землю, принять человеческий облик и претерпеть тяжкие страдания и позорную смерть, «но желая презельне вашему спасению, его же ничтоже от сущих честнее мне… Вы же книгу убо моих словес внутрь уду и вне уду зело обильно украшаете сребром и златом, силу же писанных в ней моих велений ниже приемлете, ниже исполнити хотяще» и, более того, именем моим творите клевету и беззакония (265—266). Соблюдение справедливости и нравственных норм (заповедей) не случайно противопоставляется Максимом культовой эстетике. Он не против нее в принципе, но для него, как и для всех нестяжателей, она выступает символом излишней роскоши и богатства, добытых путем нарушения справедливости и попрания нравственности. Эта мысль, впервые прозвучавшая у апологетов, обрела на Руси первой трети XVI в. новую актуальность и значимость. Если апологеты II?III вв. противопоставляли свою эстетику отрицания римскому языческому эстетизму как символу угнетения и бесправия, то их русским последователям в XVI в. приходится выступать уже против христианского культового эстетизма, в котором они с оглядкой на первых отцов церкви усмотрели символ несправедливости, творимой уже под эгидой и с благословения самой христианской церкви.

Традиционные для средних веков представления о природной красоте как пути к красоте духовной давали возможность древнерусским книжникам достаточно регулярно обращаться и к красоте человека. Большим подспорьем в этом служила им переводная литература, имевшая многовековой опыт осмысления красоты человека в рамках средневековой идеологии. По популярным на Руси «Троянской истории», «Хронике» Константина Манасси и по многим другим византийским памятникам учились древнерусские книжники выражать в словесных образах вечное восхищение человека женской красотой, достойной поклонения, но и возбуждающей непреодолимую страсть, нередко служившую причиной многих бедствий и несчастий. Отсюда настороженное и даже враждебное отношение к женской красоте, сложившееся во многих культурах древности и средних веков. Весь этот комплекс противоречивых отношений к видимой красоте был присущ и человеку Древней Руси, а переводная литература позволила ему подкрепить книжными и древними авторитетами свои не всегда еще ясные ощущения. Вот Константин Манасси описывает красоту Елены, ставшую причиной Троянской войны: «Бе же жена прекрасна, добровеждна, доброзрачна, добролична и доброобразна, големоока (большеокая) и, якы снег, бела, и даров испльнена множьством сущи». Увидел ее Парис и восхитился красотою ее (ПЛДР 6, 276). И далее Константин красочно описывает, к каким трагическим последствиям привела любовь Париса к прекрасной Елене. Автор «Троянской истории» также показывает, что красота Ясона, возбудившая страсть в Медее, послужила причиной известных трагических событий.

На многих примерах подобного рода древнерусский читатель учился осторожно относиться к природной красоте человека, хотя по христианскои традиции и не мог окончательно осудить ее как творение Божие.

Идеальный облик человека складывался поэтому в средневековом сознании, как мы уже убеждались, на основе органичного единства внешней и внутренней красоты, находивших выражение в прекрасных делах. Гармоническое единство внешней красоты, благородства и могущества, благих помыслов, желаний и добрых дел составляло основу средневекового идеала человека. Общество, однако, не имело реальных оснований для воплощения этого идеала в жизнь, и поэтому литература с особой настойчивостью возвеличивала его, постоянно выдвигая на первый план как образец, достойный подражания. В качестве одного из традиционных образцов такого типа можно указать на идеальный образ человека, приведенный в популярном на Руси переводном произведении арабского происхождения «Тайная тайных», составленном в форме советов Аристотеля Александру Македонскому.

Благородный человек, согласно этому трактату, имеет «тело мягкое и нежное, среднее между толстым и тонким, между длинным и коротким; белый и румяный или смуглый; тонок лицом; волосы средние между прямыми и завивающимися, русые волосы; с ровной и правильной формой головы, прямой шеей, с худыми плечами, не толст в животе и бедрах; голос его чистый, не сиплый, средний между низким и высоким; ладони его прямые, пальцы его длинные, скорее тонкие; слова его немногочисленные, но весьма вески; он мало смеется, лишь в подходящее время; в природе его преобладает желчь черная и красная, а взгляд его весел; и не превозносится над тобой в вещах, не приличествующих ему. Это поистине самый разумный из всех, кого сотворил Бог» (591).

На подобных идеалах воспитывалось эстетическое чувство человека средневековой Руси. В целом они не противоречили народным представлениям того времени об идеале, о чем свидетельствует и русский фольклор, и поэтому органично закрепились в русском эстетическом сознании на многие века. На почве русской социальной действительности XVI в., когда боярская знать культивировала в качестве идеала тучность и безмерную дородность тела[312], а основная масса населения вела весьма бедное существование, эти идеальные представления, основанные на понятиях естественности, скромности и меры, были крайне актуальны. Особенно близкими русским мыслителям того времени оказались представления раннехристианских апологетов II— III вв. о естественной красоте человека и борьбе с излишествами, в том числе и эстетическими. Наиболее последовательно в XVI в эти идеи развивал митрополит Даниил.

Для русской знати XVI в., прежде всего бояр как класса уходящего, завершившего свою историческую миссию, характерно особое стремление к роскоши, увеселениям, зрелищам и безмерным украшениям своего быта и одежды. В моду входит в это время косметика, и не только у женщин, но и у мужчин; процветает любовь к ярким цветам в одежде, даже в среде духовенства; особое внимание уделяется многочисленным предметам туалета и драгоценным украшениям. Декоративно–прикладные искусства достигают небывалого расцвета. Большой популярностью на Руси пользовались сапоги с высокими железными подборами, подковами и множеством гвоздей, нередко серебряных, по всей подошве. «Сапоги делались из атласа, бархата, цветные чаще всего красные и желтые, иногда зеленые и голубые, лазоревые. Они расшивались золотом, особенно в верхних частях и на голенищах, с изображением единорогов, листьев, цветов и т. п. и унизывались жемчугом, а у менее состоятельных расшивались разноцветными шелками»[313]. С такой же тщательностью украшались разноцветные кафтаны и рубахи, на верхнюю одежду нашивали множество пуговиц для красоты, носили пристегивающиеся воротники— «ожерелья», роскошные кушаки и пояса с обилием украшений. Всепоглощающее увлечение украшениями и своим внешним видом в среде знати было настолько сильным, что главный иерарх русской церкви вынужден был постоянно выступать против него, противопоставляя ему ценности духовные, о которых, как можно понять из источников, мало пеклась власть имущая верхушка общества.

Даниил упрекает своих современниковмужчин в том, что они, угождая блудницам, носят красивые одежды и красные, очень узкие сапоги, в которых и ногам?то больно; не только бреются, но даже выщипывают с корнем волосы на лице своем; до бесконечности моют лицо и тело, умащивая их различными мазями, притираниями, благовониями и всевозможными косметическими средствами. Во всех этих ухищрениях, а также во всевозможных украшениях своего тела Даниил не видит никакого смысла. Какая нужда, вопрошает он своего современника, заставляет тебя наряжаться в праздничные одежды даже в будни, «красишися тако, якоже и женам не лепо есть?» (Дан. 28). Человек, уделяющий так много внимания украшению своего тела, забывает о красоте духовной—он «ни во что же нешцуа красоту небесную… яко свиниа пребываа долу ничиши, о красоте сапожней весь ум свой имеа». Такое «излишнее украшение мужей в женский изводит образ», возбуждая у окружающих, по мнению Даниила, нездоровые помыслы. Даниил убежден, что в украшениях и заботах о теле человек должен соблюдать меру, ибо, полагает он, еще апостол Павел не велел нам «выше меры украшатися» (29).

Интересно отметить, что ни у Павла, ни у раннехристианских апологетов нет понятия меры относительно украшений. Они категорически выступали против любых украшений вообще. Апостол Павел писал, что женщины должны украшать себя «не плетением волос, не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами» (1 Тим. 2, 9—10). Глава русской церкви в XVI в., ученик и последователь лидера «стяжателей» Иосифа Волоцкого, уже не может занимать столь ритористическую позицию. Он выступает не за полный отказ от украшений, но за умеренное использование их, хотя и не определяет конкретно самой меры. «Тем же всем, —пишет он, — подобает отступати от безмерия и в пиши, и в питии, и в происхождении, и в сапозех и в ризах, и в умовении, и в прохлаждении, в всем мера изящьствуеть» (Дан. 34). Сам факт введения понятия меры на украшения свидетельствует о компромиссе, на который церковные идеологи вынуждены идти под мощным давлением реальной действительности, когда даже духовенство любило облачаться в «красные рясы».

Особое недовольство вызывает у Даниила повсеместное увлечение своей внешностью юношей из обеспеченных семей. Он страстно призывает их возлюбить «чистоту» и не уподобляться тем «блудным юношам, иже всегда велемудрствуют о красоте телесной, всегда украшаються вящше жен умывании различными, и натирании хитрыми, и ум их всегда плавает о ризах, о ожерелиях, о пуговицах, о иже под срачицею [рубахой] препоасании, о сапозех, о острижении главы, о повешении косм, о намизании ока, и о кивании главе, о уставлении перст, о выступлении ног» и им подобных «неполезных» делах (31). Праздность и безделие становятся уделом этих любителей украшений, которые часто выглядят «прелестнее, лепотнее жен», возбуждая у видящих их вожделение. Своих юных современников Даниил призывает отказаться от погони за безнравственной красивостью облика, возлюбить нравственную чистоту и направить свои силы на изучение наук и искусств: «Любомудрьствуйте, юннии, в хитростех трудящеся елико по силе: или в писательнемь художьствии, или в учении книжнем, или в коем рукоделии аще есть, или ино кое художество о Господи» (32). Чрезмерной любви к внешней красоте (скорее даже красивости), имеющей чисто чувственную основу, Даниил противопоставляет пользу изучения наук и овладения искусствами и ремеслами, что было крайне актуально для Руси XVI в.

Также не одобряет Даниил и женских украшений «выше меры», ибо они возбуждают «похотение блуда». Кроме того, стремление женщин (как и мужчин) усилить свою красоту с помощью косметики, выщипывания бровей, особо хитрых причесок и тому подобных средств расценивается Даниилом, и в этом он полностью солидарен с древними апологетами, как антибожественное, то есть греховное, дело, ибо они стремятся переделать, «улучшить» божественное творение. Женщины считают, «яко Бог их не добре сотвори, но сами паче добрейший Божия творения творят ся, и лица своя красят и белят вапы [белилами], и брови выспрь возводяще, и терзающе, и мастию клепяще, сиречь клеем, и главныя власы улишающе…» (63—64). Женщины, сетует Даниил, отрекаются от божественного творенш}, «сами образу своему творцы творящеся, премудряще Содетеля творение». Как будто всемогущий Бог сам не мог создать женскую красоту еще более прекрасной, если бы захотел. Он мог бы и лица сделать белее снега, и брови тонкими, как нити, и голову круглой, как шар, и наделить всех черными очами. Однако творец «якоже кто ему годе, тако сего и сотвори». В этом высшая божественная мудрость, и «Божия творения никому же самому удобно есть претворяти» (64).

Более того, в естественном облике человека, по глубокому убеждению Даниила, и заключена высшая природная красота. Эту мысль он приводит на примере с мужской красотой, неотъемлемыми атрибутами которой являются усы и борода. «Не младость бо есть красота, но се (борода и усы. —В. Б.) красота, ею же Бог человека украсил есть, в ня же лета дастоит тако быти». Поэтому Даниил осуждает тех, кто дерзает уничтожать эту «богоданную красоту», которая выше «злата и сребра, и камения драгого и бисера, понеже бо Бог сотвори всего честнейши на земли человеческу плоть, созда бо ея своима рукама» (63). Такой почет Бог оказал человеку как лучшему произведению своей творческой деятельности, наделив его своим образом.

И никому не дано безнаказанно искажать образ.

Идея божественного творения мира в его первозданной красоте поддерживала на протяжении всего Средневековья даже у самых крайних ригористов почтительное отношение к видимой красоте. «И вся убо видимая мира сего красна суть и славна», — писал Даниил. Однако эмпирические наблюдения и христианская идеология давно убедили человека Средних веков, что эта красота быстротечна и вскоре исчезает как дым или сон, поэтому нет большого смысла увлекаться ею. Все устремления должны быть направлены на красоту духовную, хотя и невидимую, но вечную. Только с ней связывал средневековый человек свои сокровенные надежды на вечное наслаждение «царства небеснаго красотою и радостию» (22).

Активная борьба митрополита Даниила с украшениями интересна для историка эстетики не только констатацией факта продолжения официальным церковно–государственным направлением русской эстетики XVI в. традиций раннехристианской эстетики, но и тем, что она дает возможность увидеть, хотя и косвенно, развитие некоторых тенденций древнерусского эстетического сознания нехристианской ориентации. Из текстов Даниила совершенно очевидно, что на Руси XVI в. среди народа процветала любовь к красивым и ярким одеждам, всевозможным украшениям, к шумным и веселым празднествам и народным гуляниям, восходящим еще к дохристианской эпохе. Основные представления этой эстетики (красота, наслаждение) были диаметрально противоположны тем эстетическим принципам (простоте, естественности, скромности, умеренности), которые активно проповедовали «нестяжатели» и церковные иерархи типа Даниила. Устремленность к чисто духовной красоте привела многих «нестяжателей» XVI в. к осуждению даже церковных украшений, которые, став самоцелью, отвлекают ум верующих от более высоких уровней прекрасного. На этом основании противники «нестяжателен» не преминули обвинить их в том, что они призывают к запустению церквей. Разъясняя позицию своих единомышленников, Вассиан Патрикеев писал, что они не запустения церквей желают, но «йа пръвую духовную красоту и удобрение возвратитися» стремятся[314], отказавшись от всяческого самолюбия и тщеславия, одолевающих соревнующихся в чрезмерном украшении церквей. Однако эта позиция представителей эстетики аскетизма в целом была не характерна для основного направления русской эстетики XVI в. В нем уже давно утвердилась восходящая к патристике мысль о необходимости культового искусства для более эффективного воздействия на души верующих. Как сказано в «Повести зело полезной», ради украшений и пения люди в церквах собираются[315]. Поэтому и в XVI в. преобладает тенденция к высокой оценке культового искусства.

Воевода Петр в «Большой челобитной» Ивана Пересветова искренне сожалеет о том, что султан Магомет, захватив Царьград, «красоту церьковную обезчестил, и звон церковный поотнимал, и кресты с церквей поснимал, и образы чудотворные из церквей нечестно выносил» (ПЛДР 6, 614). Красота храмового действа, по наблюдениям русских книжников, оказывала сильное эмоциональное воздействие даже на язычников. Терой «Повести о Петре, царевиче Ордынском» пришел в Ростов и «виде церковь, украшену златомъ и жемчюгомъ и драгым камениемъ, акы невесту украшену.

В ней пениа доброгласная, яко же аггельска: к бе бо тогда в церкви святыа Богородица левый клирось греческы пояху, а правый русский. Слышав же сиа отрок, сый в неверии, и огнь възгореся въ сердци его, взыде луна въ уме его, възсиа солнце въ души его» (22). Красота христианского культа окончательно убедила ханского сына в необходимости принятия крещения. Множество подобных восхвалений красоты и великолепия церковного искусства мы находим и в «Русском хронографе», составленном в 1512 г., и в других летописных рассказах и многочисленных житиях XVI в. У книжников первой половины XVI в. встречаются и некоторые интересные дополнения к литургической эстетике, сложившейся в предшествующий период. Иван Пересветов в «Сказании о книгах» дважды повторяет мысль о том, что церковные иерархи прежних времен во время молитвы общались с небесными силами, получая от них сокровенные знания: они «сердцем Бога видели и аггелом собеседники были, и от них же небесная глаголания ведали, и слышали всю силу Божию от аггелов святых» (Переев. 148; ср. 149).

В популярной на Руси XVI в. «Повести зело полезной» утверждается, что истинным украшением престола в алтаре являются не драгоценные камни, а обступающие его во время богослужения небесные чины—ангелы, архангелы, шестикрылые серафимы. Сам же церковный чин «есть украшающее поднебесную»; «безчиние же и нелепота» в мире влекут за собой всяческие катастрофические явления[316].

Культовое искусство как богоугодное древнерусские книжники и церковные иерархи противопоставляли бытовавшему в народной среде и в XVI в. языческому искусству, продолжавшему старославянские дохристианские традиции и особенно ярко проявлявшемуся на народных праздниках. В многочисленных посланиях и проповедях церковных деятелей XVI в. мы находим сведения о том, что в народе «не престала… еще лесть идолская, кумирское празнование, радость и веселие сотонинское», —как пишет игумен Панфил (ПЛДР 6, 318). Народные гуляния с песнями, плясками, задорными играми, выступлениями скоморохов и музыкантов сопровождали не только тайно справляемые языческие праздники, но и христианские. Упомянутый Панфил сетует, что в праздник Рождества Предтечи, «во святую ту нощъ, мало не весь град възмятеца и възбесица бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскыми, плесканием и плясанием». Повсюду раздаются «неприязнен [непотребный] кличь и вопль, всескверненыя песни, бесовская угодна свершахуся, и хрептом ихъ [жен и дев] вихляние и ногам ихъ скакание и топтание; ту жу есть мужем же и отроком великое прелщение и падение» (318; 320). Празднично–смеховая стихия народного веселья, включавшая, как правило, большой пласт народных шуток на любовно–эротические темы и фривольных плясок и сценок, пугает служителей христианского культа. Не понимая художественно–игровой основы «смеховой культуры» народа, имеющей глубокие социально–психологические корни, они видели в ней только разгул безнравственности, прикрываемой вроде бы благородным поводом—христианским праздником. «И сиа ли христианскаа лепота и закон, —возмущается Панфил, —игранием i и плясанием, и блудом, и чародеянием, и бег совскими песньми, дудами же и бубны, весежем сотоны сомого день рожениа великаго Предотечи почитати и празновати, яко не крестьяном сущим, глумом безлепотным» (320).

Народные гулянья вызывали осуждение со стороны древнерусских мыслителей и книжников также и потому, что они не проходили без поголовного пьянства, сопровождавшегося непристойными поступками, драками, убийствами. «Аще бо в земных обычаех снидутся, —писал известный книжник середины XVI в. Ермолай Еразм[317], —ко пьянственому питию мужи и жены, приидут же ту нещ>ш кощунницы, имуще гусли и скрыпели, и сопели, и бубны, и иная бесовскиа игры, и пред мужатицами [замужними женщинами] сиа играюще, бесяся и скача и скверныя песни припевая». Здесь у захмелевших мужчин и женщин «бывши семо и овамо очима соглядание и помизание и кийждо муж чюжей жене питие даяше с лобзанием, и ту будуще и рукам приятие и речем злотайным сплетение и связь дияволь… мужатицам начинание блуда и душегубство от пьянственых бесед» (660; 662).

С особой последовательностью против буйных народных увеселений и пьянства выступил митрополит Даниил, посвятив этой теме специальное поучение. Стихия народной смеховой культуры[318] что видно уже и из трудов Даниила, захватывала на Руси все слои общества. Скоморохи и музыканты были желанными гостьми на всех праздниках, почти в любом боярском или княжеском доме[319]. Более того, и большая часть русского духовенства не только не прочь была поглядеть на «сатанинские игрища» скоморохов и плясунов, но и сама нередко принимала в них участие. С негодованием митрополит всея Руси вынужден констатировать: «Ныне же суть неции от священных, яже суть сии пресвитери, и диякони, и подъдиакони, и чтецы, и певци, глумятся и играют в гусли, въ домры, въ смыки, к сему жь и зернию [в кости], и шахматы, и тавлееми [шашки],* и в песнех бесовьских и в безмерном и премногом пианстве, и въсякое плотское мудрование и наслажение паче духовных любяще, и тако себе и иным велик вред бывающе» (524). В назидание и наставление своим подопечным Даниил вынужден напомнить многочисленные высказывания отцов церкви и постановления Вселенских соборов, направленные против народных языческих увеселений, празднеств и пьянства и запрещающие участие в них клирикам. Безудержному веселью народных игрищ митрополит Даниил противопоставляет идеалы «благоустроения и пользы», «всекрасной и премудрой простоты, кроткости и смирения» (522; 532). Еще более последовательны в этом плане были «нестяжатели», активно развивавшие эстетику духа, акцентируя главное внимание на духовной красоте и духовном наслаждении. Одним из главных выразителей этих традиций был Максим Грек. Продолжая линию византийских и древнерусских подвижников, он сурово судит человеческое тело — источник, в его глазах, всех греховных вожделений.

Это— «лютый зверь», который постоянно «бесится и лает» на душу, вынужденную отбывать ссылку в теле. Поэтому, полагает Максим, душа, чтобы заслужить прощение, должна держать тело в суровых условиях, в полном воздержании (Макс. 2, 22). В том, собственно, и состоит «та едина премудрость и художество истинно, еже одолети всегда нелепотнем страстем своим», — формулирует свое этико–эстетическое кредо Максим (10). Отсюда и отказ от украшений тела, одежды, церковного культа и вообще ото всех «многоцветовых красот» мира сего, как возжигающих в человеке ненужную привязанность к материальному миру, «еже бо, —пишет Максим, — памятовати житейских сих многоценных красных и к сим вседушно пригвоздитися наслаждения вечных онех благих лишает нас и отлучает» (160). Монах, украшающий свой куколь разноцветными тканями, по мнению Максима, проявляет этим свой «младенчествующий ум». Афонский мыслитель призывает своих коллег по вере заботиться не о внешней красоте одежды, которая вскоре истлеет, а прилежно украшать «мысленный куколь внутренняго человека, честнейшу глаголю часть душевную, ум» (224).

Нельзя сказать, что Максим полностью отрицает материальную красоту, но она занимает в его эстетике достаточно скромное место. Например, вертикальное положение человеческого тела представляется Максиму несомненно признаком красоты (6), а «лице, несть красновидно, единым оком скудне просвещаемо» (то есть с одним глазом), —заключает он (1, 182) в традициях поздневизантийской эстетики. Не забывает Максим и о красоте природного ландшафта: «Якоже бо море несмущаемо ветреными дыхании, сладчайши есть и весело видети е» (2, 69). При всей своей увлеченности внутренней красотой Максим как истинный христианин никогда не забывает креационистскую аксиому о том, что Бог все сотворил прекрасным, а человек уже по своей воле испортил эту «первую красоту» (3, 33). Библейскую мысль о человеке как образе Божием Максим понимает не в последнюю очередь и в эстетическом смысле. Люди как образ Божий оказались достойны получения «первообразныя красоты» (2, 5). Речь здесь идет, конечно, в первую очередь о красоте духовной, которая у первого человека была адекватно выражена и во внешнем виде. После же грехопадения внешние красоты часто являются лишь «безбожной прелестью», то есть красотой ложной, неистинной, но привлекающей душу, как красоты сновидений или «эллинского красноречия» (2, 154—155, а также 1, 75—76).

Не отрицает, как мы помним, Максим и красоту культового искусства, хотя считает его уместным лишь в обществе, где соблюдаются справедливость и нравственность. В таком случае и он не прочь отдать дань восхищения «красоте и доброте» церковного богослужения—этого духовного торжества с благогласным пением, со множеством благолепных священнослужителей, со звоном громогласных звучных колоколов, при курении различных благовонных ароматов. В иконах же его радует их «великолепная украшенность» золотом, серебром и драгоценными камнями («иконы велелепне украшая златом и сребром и многоценными камении». —2, 261). При всем своем аскетизме Максим не может полностью оторваться от своего века (да, видимо, и не стремится к этому), активно развивавшего все виды искусства, и в первую очередь связанные с богослужением. Поэтому от случая к случаю Максим не забывает сказать несколько добрых слов и по поводу красоты (хотя и внешней) искусства. Восхваляя тверского епископа Акакия за скорое восстановление церковного здания после пожара, он с явным одобрением сообщает, что Акакий «преукраси выше силы божественную церковь твою образы предобрыми, рукою избранных иконник писанными, многоценным златом и сребром преукрашеными, и, зрение некое предоброе и сладчайшее очесем благоверных и душа их предивне возвеселяя» (293), а внутри поставил «предоброе строение» — амвон, «преухищрен зело доброхвально всяческими цветми различных узор и вапов преудобрен» (295).

Как видим, при похвале искусству главный акцент Максим делает на его эстетической значимости, что было в целом характерно для русской эстетики этого времени. На первое место мыслитель позднего Средневековья опять выдвигает декоративную функцию искусства. Его внимание привлечено к тому, как и чем украшены храм (иконами), иконы (золотыми и серебряными окладами), амвон (разноцветным орнаментом), ибо именно украшением (красотой), по его мнению, искусство воздействует на человека («услаждает зрение» и «увеселяет душу»), и им?то оно и ценно. За воссоздание церковной красоты, собственно, и хвалит Максим Акакия.

Таким образом, материальная красота, в том числе и красота искусства, признается духовным ригористом Максимом (а в этом он выражал одну из главных тенденций средневековой эстетики вообще) только в том случае, когда она вызывает в человеке духо· вное наслаждение. Достижение последнего Максим, продолжая традиции греческой патристики, но также и особенно Августина[320] которого он высоко ценил (1, 343—344), считал практически главной целью человеческой жизни.

Проблема духовного наслаждения занимает центральное место в эстетике опального грека. По его глубокому убеждению, Бог создал человека «по образу своему и подобию» для духовного наслаждения и блаженства. Он заранее устроил превосходнейший сад, который в Писании называется раем, на самом лучшем месте земли, называемом Эдемом, озаряемом постоянным светом, с чистейшим и ароматнейшим воздухом. Здесь и назначил Бог пребывать первому человеку в вечном наслаждении и красотой рая, и самой божественной красотой (2, 186). С грехопадением человек утратил и рай, и бессмертие, и духовное наслаждение. Все это, однако, он может себе вернуть, уже, правда, «в будущем веке», если в этой жизни будет вести добродетельный образ жизни. Собственно, конечная цель такой жизни, по Максиму, — «ненасыщаемое веселие неизреченныя Божественныя доброты» (1, 76). Если человек действительно желает наслаждаться божественной радостью «в нескончаемые века», он должен приобрести одежду, соответствующую такой радости, сотканную из дел правды и милосердия (135). Таким образом, социальная справедливость, за которую так последовательно боролись лучшие люди начала XVI в., противопоставляя ее нередко внешнему эстетизму (как символу несправедливо добытого богатства), получала у них, а у Максима этот аспект выделен особо рельефно, мощные и необходимые для средневекового человека стимулы на уровне эстетики духа. Справедливость и нравственность ценны не только сами по себе (далеко не всех в Средние века могла привлечь такая ценность), но за них еще было обещано немалое вознаграждение—вечное наелаждение. Как пишет Максим, души в раю будут питаться одной духовной пищей, именно «едина им есть ядь духовная неистощимая и некончаема непрестанное наслаждение божественныя красоты» (3,233). Этим неописуемым и совершеннейшим наслаждением невозможно насытиться (1, 88), оно и должно составлять, по мнению Максима, главную цель всех человеческих устремлений. Еще библейский Давид, высоко чтимый Максимом, обливался слезами, по его мнению, от страстного желания сподобиться сладчайшего зрения Бога и наслаждаться его божественной красотой.

Максим глубоко убежден, опираясь на прочную патристическую традицию, что ни сама божественная красота, ни процесс наслаждения ею не поддаются осмыслению или словесному описанию. В этом?то их притягательная, чарующая сила. Однако иногда он все?таки пытается хотя бы приблизительно разъяснить своим слушателям, что же их ожидает там, чем же конкретно они будут наслаждаться в жизни вечной. Суть этих разъяснений сводится у него к попыткам выразить словесно полноту приобщения человека к совокупности абсолютных ценностей, или к идеалу. Людей добродетельных, пишет Максим, по смерти их Бог делает своими небесными гражданами, «светом божественным присно освещаемых велелепно и неизреченных Его благихъ насыщаемых, яже ни око виде коли, ниже ухо слыша, ни на сердце человече не взыдоша, идеже божественная радость и веселие и живот нестареющ и познание ненасыщаемыя премудрости» (69—70). Вечные блага, которыми праведным уготовано наслаждаться в «будущем веке», суть бессмертие, бесконечное царство Божие, насыщение разума премудростью Божиею и «радость неизреченна» (2, 415).

Далеко не каждый, однако, человек может прожить всю свою жизнь только надеждами на грядущее наслаждение, тем более что жить справедливо и добродетельно в этом «греховном» мире не так?то просто—жизнь «праведников» сопряжена с большими трудностями и лишениями. Поэтому Максим, продолжая патристическую традицию, показывает, что и в этой жизни человек может получить немало духовных наслаждений, как некоторый залог будущего нескончаемого блаженства. Однако здесь, предупреждает он, необходимо отличать «радость духовную» от «радования плотьскаго», связанного с пьянством, чревоугодием и безнравственными игрищами скоморохов (330; 332). Последняя «радость» преходяща и неминуемо ведет к вечным мукам. Вот, рассуждает Максим, если бы душа человеческая не была бессмертной и «аще Ся бы и ты душе, по смерти в небытие возвратила, якоже и безсловесных естество… не бы убо повинно было нынешних красных наслаждении» (8), а коль скоро ей уготовано бессмертие в наслаждении или в муках вечных, то естественно стремиться только к радостям духовным, которые всегда сопровождаются «божественным трепетом».

Уже в этой жизни на людей, ведущих благочестивый, «подвижнический» образ жизни, может снизойти божественная благодать, и они смогут «наслажатися блещащимися от мысленыя доброты его благодатьми» (9). Чтение Священного Писания и его толкований может возбудить у верующего духовное наслаждение, на что и рассчитывает Максим, направляя своему другу Ивану толкования различных библейских мест (3, 5—22). Как мы помним, духовное наслаждение, по Максиму, доставляют верующим храмы, украшенные иконами и драгоценной утварью, иконы, обложенные золотом, серебром и драгоценными камнями, но главное наслаждение они получают в процессе церковного богослужения, на божественной литургии. Изложив кратко структуру и значимость отдельных частей литургии, Максим подчеркивает, что ее вторая, молитвенная часть одновременно установлена древними отцами также и для «духовнаго украшения и наслаждения». Она направлена на умоление («измоляет нам») Владыки и одновременно «наслажает духовне нас духовных пений различною благодатию» (100). Эти наслаждения являются как бы предуготовительными к главному, венчающему литургию наслаждению, составляющему «весь ее плод и всю ее суть», — наслаждению от святого причастия, в результате которого на верующего снисходит божественная благодать, он просвещается и освящается, ему прощаются грехи его, и он делается «боговидным» (101—103). Достижению еще в этой жизни духовного наслаждения служит красота—отчасти, как мы уже видели, материальная, прежде всего культовых искусств, но в большей мере духовная, которая высоко ценилась во всей средневековой эстетике.

Высшая ступень духовной красоты—красота божественная—обещана человеку только в «будущем веке», но ее отблески содержатся в многочисленных образах Первообраза, главным среди которых является сам человек. С ним и соединяет Максим свои представления о духовной красоте. Она в его понимании теснейшим образом связана со сферой этики, является прямым следствием нравственной и добродетельной жизни. Если в раю «божественная благодать и слава» покрывала наготу первого человека и «украшаше его предивне» (2, 188), то теперь согрешивший человек должен сам стяжать себе подобные одежды своим добродетельным образом жизни. Тогда и вокруг него расцветет «светоносная одежа святости» (25). Святость—??? та высшая ценность и ступень духовной красоты, которой должен и может достичь человек еще в этой жизни.

Обращаясь с наставительной речью к царю, Максим призывает его развивать в себе красоту душевную и не увлекаться преходящими благами и видимой телесной красотой. «Доброта душевная едина есть поистине, поелико боговидными добродетельми украшена есть» (163), к которым Максим относит основные этические ценности: правду, целомудрие, благость и человеколюбие (1,103). За эту «умную красоту души» и Сын Божий воспевается: «красен добротою паче всех сынов человеческих». Душевная (мысленная) красота и доброта выступают у Максима практически синонимами, и его эстетика в этом плане теснейшим образом переплетается с этикой.

Наиболее одаренные (а талантом в полном согласии с византийским автором Максим считает посылаемую «свыше коемуждо божественную благодать») (3, 284) люди, особенно религиозные писатели, обладают способностью передавать духовную красоту другим с помощью своих творений. Как мы помним, Максим и свои толкования считал не лишенными такой красоты. Но особое восхищение вызывают у него мыслители древности. Он высоко ценит Оригена, Дидима Слепца, Астерия, Евсевия, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Августина, Иоанна Дамаскина. Книгу последнего он настоятельно советует читать православным за ее духовную красоту: «…воистину небесней красоте подобна есть и пище райстей и сладше паче меда и сота» (227). Особое же восхищение вызывают у Максима бесчисленные духовные красоты «Толковой псалтыри», для перевода которой он и был приглашен на Русь. Книга эта, пишет он, «некий вертоград всеплодный… наипаче же сосуд есть духовнаго меда, преисполнен всякиа сладости, услаждая вкушающих его» (2, 303—304).

Здесь следует отметить одну важную черту позднесредневековой эстетики, с особой наглядностью выраженную Максимом. В отличие от представителей патристики, восхищавшихся духовной (и художественной в том числе; вспомним многочисленные Ю анализы Августина художественных приемов авторов библейских книг) красотой текстов Писания, у позднесредневековых русских авторов, пожалуй, не меньшее восхищение вызывают уже сами толкования Писания, то есть экзегетические сочинения отцов церкви. Образованному человеку XVI в. изысканная риторика экзегетов часто доставляла больше духовного наслаждения, чем достаточно безыскусные в риторском плане (хотя в свое время Августин и пытался со всей силой своего риторского таланта доказать обратное) тексты самого Священного Писания. Глобальный эстетизм (религиозного толка) XVI в. не обошел своим влиянием и самых строгих религиозных мыслителей.

Августин, как и греческие отцы церкви, усматривал бесконечную глубину библейских книг в их принципиальной многозначности, в наличии многих смысловых уровней, заложенных в них писателями[321] Максим же уверяет читателей «Толковой псалтыри» в том, что они получат наслаждение от различных способов толкования книги псалмов, то есть от уже выявленных и изложенных древними экзегетами смыслов Писания. По его глубокому убеждению, авторы «Толковой псалтыри» поднялись «выше письмен» самого Писания и с помощью Святого Духа выявили «скрываемаго разума в письмени трудолюбие со духом испытавше». Одни из них разъяснили иносказательный смысл, другие—возводительный и самый главный, а третьи—буквальный (302).

Если представители патристики научились видеть в тексте целый ряд смысловых уровней, то эстетика, выразителем которой выступает Максим, осознала красоту самого герменевтического метода древних авторов и даже попыталась выявить авторское своеобразие и стилистические особенности каждого из них, то есть сделала новый шаг в анализе художественной специфики текста. Приведу некоторые наиболее выразительные характеристики авторов «Толковой псалтыри», данные Максимом. Представитель «возводительного» способа толкования Дидим Слепец «есть же краткословен, разумом же толь глубок, яко требовати послушателя всегда трезвена и себе внимающа» (305). «Исихий же сладкого сота духовная пчела по всему пророчеству чтущим изобильно предлагает нравоучительне и иносказательне на самого Христа и церковь его пророчества разумевая и излагая» (308). Феодорит Кирский—представитель буквального метода толкования, «беседа же его еллинска есть зело и преяснейша, и благодати и премудрости исполнена» (309). У Диодора «глаголание же чистее Феодоритова есть», а «беседование» Кирилла Александрийского «славнейше и твердейте и высочайшими учении учащено» (310). «Прекрасные толкования» Иоанна Златоуста издают «духовное благоухание». Имя его не указано в греческом оригинале «Толковой псалтыри», но Максим «достоверно» узнал его «от образа глаголаниа и образа учительства» (311).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.