Об апогее человечества

Об апогее человечества

/…/ делимое время, вероятнее всего, в одном месте земного шара (Гондвана — Африка?) выделением его из животного мира, из еще сливающейся для него с Божеством природы. Религиозность древнейшего человечества должна была быть монистичной (не «монотеизмом»), чему соответствует (ибо проистекает из того же специфического многоединства) жизнь небольшими социальными группами, которым наиболее подобны тотемистические кланы исторического времени и которые позднее кое–где (Египет, Крит, Месопотамия, Китай, Япония, Перу, Мексика…) объединились в божественные деспотии.

Монизм религиозности обнаруживается в том, что не живущий еще индивидуальным сознанием, не проводящий границы между собою и кланом (социальною группою, обществом) человек периодически выходит за пределы своего одинокого будничного существования и в слиянии с наполняющим его неведомыми силами («маною») кланом сливается с Божественною природою. Вместе со своими «сородичами» (все члены клана — сородичи по родству своему с тотемом, позже и по происхождению от него) он словно включается в живой природный процесс, подражает Природе, осенью помогает ей умереть, вырывая растения, весною — ожить, насаждая и вместе с дождем орошая их. Он соучаствует в жизни Природы своими криками, песнями, движениями, плясками, в оргиастическом экстазе иерогамии вместе с нею, как она сама, зачинает новую жизнь, в безумствовании вакхантов и вакханок терзает и пожирает козленка, в котором воплотился бог, сам становясь богом. В слиянии с Божественною природою человек осваивает или открывает в себе ее ритм, который есть и ритм его клана, общества, как бы организующий неотделимые друг от друга индивидуальную и социальную жизнь с ее периодами объединения — религиозного подъема и рассеяния — затихания религиозности. (Именно периодичность обусловливает сознание двуединства индивида–общества с Божественным и возможность самого религиозного акта!). Таково «первичное» самообнаружение религиозности — культ, существенный для всякой религии и доныне частично возрождающий примитивнейшие свои формы, особенно у так называемых «примитивов», у «Volker der ewigen Vrzeit». Разумеется, с течением времени моменты слияния с Божеством в природе и в обществе становятся реже и слабеют; и культовые действия превращаются в привычные постоянные формы; слагаются в систему, но в значительной мере автоматизируются. А наряду с утратою культовыми актами их интенсивности, в них выступает нерелигиозный утилитарный момент. Теургическое соучастие в произведении· Природою ветра или дождя делается магическим заклинанием их. Ритуальное вспахивание земли превращается в обработку ее на пользу человеку. В обработке металлов, повидимому, с самого начала утилитаристические задания переплетаются с магиею; из магии выросла вся древнейшая техника, и сама магия в извест — ном смысле является «технической религиозностью», техникой. Магия есть действительное или воображаемое воздействие на течение природы с помощью самой же природы в чисто утилитарных целях. Магия — вырождение бескорыстного теургического момента религии и сама противопоставляет себя религии, умышленно переиначивая ее обряды. От спонтанной религиозности магия отличается тем, что предполагает начавшееся ее осмысление, в частности, религиозности культовой. Вполне понятно, что в нашу рационалистическую эпоху на первое место ставится не спонтанно–бессознательная культовая религиозность, а рождающиеся на ее почве идеи, из которых и выводится культ. Не удивительно, что могла появиться и еще пользуется успехом теория, выводящая религию из магии. К тому же такая теория согласуется и с другой характерной чертой нашей эпохи — с ее утилитаризмом.

Существо культа не в теоретическом богопознании, но существенно для религиозности как таковой и раньше или позже необходимо обнаруживается как осмысление культа. Только осмысления этого не следует подменять нашим, рационалистическим, когда, например, сидя в своем уютном кабинете и пытаясь «перевоплотиться» в первобытного человека, седовласый ученый прикидывается не отличающим сна от действительности дурачком. Природа мышления всегда и везде одна. Но в мышлении изменчиво соотношение двух основных его моментов: интуитивного и, скажем, дискурсивного. Интуитивность означает непосредственную данность объекта познания и почти (!) совпадение его с субъектом (ср. противостоящий «закону противоречия» loi de la participation), что делает его живым знанием, родня его с религиозною верою, с пносисом. Преобладание в мышлении интуитивного, или (не вполне точно, но проще) «интуитивное мышление», характерно для «примитивов», для Индии, Китая, несомненно для древнейшего человечества, с религиозным монизмом и культом которого оно прекрасно «согласуется», но и для мистики и для восходящей к своим истокам, становящейся мистическою философии (Платон, Плотин, Николай Кузанский, Яков Беме, Шеллинг, Гегель, Бергсон). Дискурсивный момент или, проще, «дискурсивное мышление» отделяет объект познания от субъекта до «невидимости», «почти–неданности» первого: не узревает его, а заключает к нему, или (в аристотелевской логике) его выводит, доказывает. Вместе с тем, дискурсивное мышление отвлекает познание от жизни, делая его теоретическим, абстрактным, вызывающим сомнение, сущее превращает в понятие (notion!). Но отделяя от субъекта объект, дискурсивное мышление и разделяет объект (определяя, распределяет), что, как, разумеется, и отделение объекта от субъекта, является необходимым условием возможности познания. Дискурсивное мышление «соответствует», диалектически родственно «религиозности», обращенной на множественность богоявлений или «богов», и на трансцендентность Божества, не божественной деспотии, а теократии, связанной с типичным для семитов патриархально–родовым строем, который противопоставляет род роду, индивида (сначала как представителя рода) индивиду и объединяет их, а потом Бога и Его народ договором, «заветом», законом. В том же смысле «родственно» дискурсивное мышление росту торгово–промышленного общества за счет аграрного и развитию греческих политий. Не случайно с усилением дискурсивного мышления мы встречаемся у еврейских пророков (особенно у Иезекииля), одновременно этому в греческой софистике и в аристотелизме IV–III вв. до нашей эры.

В христианстве арисготелизм приобретает определяющее значение одновременно с упадком оригинальной богословской мысли, примерно с половины V века.

О древнейшем человечестве мы судим главным образом по рассеявшимся во времени и пространстве его «остаткам» (пережиткам): по «аналогии» с австралийцами, дикарями Индии, Африки и другими «примитивами». Метод и сам по себе опасен, а тут опасность его еще увеличивается благодаря недоброкачественности значительной части этнологических данных. Своими наводящими вопросами путешественники, сами того не замечая, слишком часто принуждают дикаря утверждать то, что ему никогда не приходило в голову, и выражать на непонятном ему языке развитого дискурсивного мышления усмотренное им интуитивно мифологическое. Представление дикаря или первобытного человека о «мане», очевидно, существенно отличается от представления о ней ученого–этнолога. Для последнего мана — воображаемая «примитивом» безличная, везде разлитая и сгущающаяся в отдельных предметах, существах, людях божественная сила. Примитив (дикарь и первобытный человек), конечно, везде ощущает эту силу, но не как отвлеченное понятие, а с полною конкретностью, подобно древнейшим римлянам, воспринимавшим бога (который, как безъимянный бог, даровавший именно эту победу, мог более и не появиться) только в его действиях, актах, и не спрашивавшим себя, что он такое сам по себе.

Кое–где мана отожествляется с высшим, обычно не имеющим своего культа богом, с единым божеством или с «божественностью» (ср. различение Gott и gottheit у мейстера Эккехарта XIII в.). Эту–то «божественность» или ману примитив конкретно воспринимает действующею в солнце, в луне, полноводной, страшной, но и благодетельной реке, в звере, в дереве, в любом тотеме, в отожествляющемся с ними воплощающем общество фараоне, миносе или богдыхане, в самом обществе (ср. культ богинь полиад: Афины, Антиохии, Ромы–Рима). Но, воспринимая действующую божественность в данный ее конкретизации, которая часто становится длительной, постоянной, примитив не теряет ощущения того, что эта божественность действует везде, и действует конкретно прежде всего в предметах и существах, подобных данному, в котором она почитается, подобие же есть частичное тожество (портрет, имя человека — сам человек). Таким образом конкретный предмет или конкретное существо, в котором почитается божество, становится символом других его явлений, оказывается, не переставая быть собою, и другими предметами и существами. (Это особенно наглядно проявляется в культуре древнего Китая, ослабленное же понимание открываемого символизмом единства дано учением стоиков о связующей все вещи «симпатии»). Символом может стать и предмет, искусственно сделанный (менхир, бетель, ашера, идол) и даже только воображаемый, что естественно и, может быть, даже неизбежно, когда божественность постигается как более или менее длительный процесс. В последнем случае символическое познание превращается в мифологическое, в первую внятную для нас речь религиозности. В мифах осмысляется и культ, точнее — мифы в своих текучих образах дают некоторое постижение того, что спонтанно–подсознательно человек живет в культе. Миф обладает исключительною емкостью и пластичностью: изменяется не изменяя познаваемого чрез его посредство содержания; и едва ли кто воспринимал миф как неизменное в самом выражении его, адекватное истине ее постижение. Эта пластичность мифа (сознательно приближенное познание истины) вынуждала обращаться к нему Платона и не одного Платона. Мифологическое познание до сих пор не утратило своего значения в богословии, и, становясь из образного дискурсивным мышлением с помощью абстрактных понятий, в метафизике (ср. Фихте, Шеллинга, Гегеля) и даже в приближающейся к своим истокам позитивной науке, где, правда, мифологическая его природа наименее уловима и миф сливается с гипотезою.

Но символ, и как раз символ воображаемый, легко превращается в знак, «эмблему» или «имя», откуда уже один шаг до замены его общим понятием. Понятие–символ, утративший свою конкретность и сохраняемую еще платоновскими идеями связь с высшим бытием (с «центром»), чрез которое (который) оно связано с другими «подобными» явлениями этого бытия. Связь превратившихся в понятия явлений бытия оказывается таким же необъяснимым «фактическим» их взаимоотношением, как взаимоотношения разъединенных материальных вещей, или объясняется (у Аристотеля) тем, что их «объемлет», содержит, подобно пустому пространству или вместилищу, более общее понятие. Все бытие предстает определенным в целом и в частях, определенным–распределенным, т. е. разъединенным, единство же его — понятием. Что же такое само понятие? Бытие ли оно? Но бытие одно и конкретно, а понятие как будто от него отделено. Или понятие не бытие, а нашим сознанием (умом) отвлекаемое, «абстракция»? Но какая познавательная ценность абстракции, если познаваемое бытие конкретно? И как в понятии может быть отвлечение от бытия, если бытие от понятия и, значит, от сознания отделено.

А, с другой стороны, понятие все же существует и, следовательно, должно совпадать с бытием, которое всеедино. И уж, разумеется, нелепо предполагать существование вне всеединого бытия, творимого только в себе и для себя тоже находящимся вне бытия сознанием мира вещей–понятий. В этой имманентной появившемуся понятию, оказавшей сильное влияние на все европейское мировоззрение проблематике можно разобраться только признав, что все единое бытие познает себя, что в несовершенстве его словно раздваивается на самопознание его моментов и познание ими друг друга. Самопознание же бытия заключается в познании им своего двуединства с Богом и обосновано самопознанием (которое есть и познание ею Отца) божественной и вместе богочеловеческой, всеединой и вместе индивидуальной Личности–ипостаси Иисуса Христа. Самопознание не что иное, как раскрывающее существо бытия в жизни — чрез — смерть самовоссоединение (-воскресение–жизнь) чрез саморазъединение (-умирание, а вследствие того, что Сын, познавая Себя, познает Отца, самопожертвование), причем в несовершенстве разъединенность преобладает над воссоединением–воссоединенностью.

Таким образом делается очевидным «диалектическое родство» понятия и дискурсивного мышления, которое и есть мышление в понятиях (но не понятиями!), с пространственностью–материальностъю (вещественностью) бытия (идея Платона — аналог Демокритова атома — ср. атомизм, не отделяющий материи от духа, Индии), с разлагающею божественную деспотию и теократию дифференциациею общества на социальные группы вплоть до индивидуумов, с выделением из древнейшего, частью пастушеского, преимущественно же (поскольку оно оседло и творчески культурно) аграрного общества торгово–промышленного слоя, который, живя эксплуатацией его, имеет дело с легко определимыми, измеримыми, сосчитываемыми материальными вещами и так же определяет людей и их взаимоотношения. Все это ранее и полнее всего обнаруживается начиная с VIII–VII в. в Месопотамии (Ассирии, Нововавилонской империи, Персидской империи). Но решающим моментом развития является рост греческих политий (прежде всего колоний в Малой Азии, Сицилии, Великой Греции, где слабее были традиции патриархального строя). В них, а также в Риме и других городах–государствах Италии, родилось и расцвело (V–IV в.) совсем новое общество, которое сумело на некоторое время согласить олицетворяемое богинею полиадою в каком–то смысле божественное целое с инициативою и свободою граждан–индивидуумов. (Правда, в политии метеков и рабов было больше, чем граждан, но строго говоря, сами понятия свободного и раба могли выясниться только в политии).

Однако городское общество осмысляло свою природу и строило себя, руководствуясь дискурсивным разумом, рационалистически, рационализм же неизбежно ведет к индивидуализму. В III веке до н. э. целое исчезло, затемненное борьбою социальных групп и борьбою индивидуумов. И если начала дискурсивного мышления сопровождаются появлением софистики ,в Индии и Китае (VII–VI в.), в Греции софисты появляются позже (V в.), но оказывают неизмеримо большее влияние на метафизику, то разложению и гибели греческих политий соответствует разработанная Аристотелем логика понятий и вывода. Эта логика и включающая ее в себя как системный момент свой метафизика аристотелизма должна была надолго уступить руководящую роль ожившей религиозной метафизике стоицизма, — который развил и свою логику, — и н о — воплатонизму. (Восток, чуждый аристотелевской логике, всецело руководствовался и далее своей логикой бытия и отношений, в метафизике же — интуитивным и символически–мифологическим мышлением). Наилучший путь к пониманию и оценке рассматриваемого процесса во внутреннем специфическом единстве, или, можно сказать, в «однородности» всех качествований развивающегося субъекта (мы наблюдаем это во всякой более или менее выраженной личности, в данном случае — в социальной личности эллинистической культуры) и в их «диалектическом родстве» и взаимосоответствии, которое превратно толкуется как легко обратимая и ничего не объясняющая причинная их связь. В эпоху разложения политий наиболее культурно отсталой среди них, при захватывающем и ее индивидуализме социально здоровой, Риму, удалось преодолеть кризис внутри себя и в объединяемой им эллинистической культуре. Август сочетал демократические тенденции полиса с возносящею человека (в сознании других и в его собственном) до (полу) божественности стихией индивидуализма и со смягченными традициями воплощавшей общество в боге–государе божественной деспотии, традициями, живыми во все еще преимущественно аграрном обществе. Так осуществилось то, чего не могли и не смели осуществить преемники Александра Великого, и что лишь в малой степени предвосхищали древние империи Востока (особенно Персия), фактически представлявшие собою возглавляемый (полу) божественным деспотом союз автономных народов.

Римско–эллинистическая империя ?–?? в. н. э. — властно руководимая вождем, «первым гражданином» (princeps) Рима, божественным кесарем федерации автономных городских общин, на Западе частью созданных Римом. Но кризис III–го века разорвал в клочки тонкую пленку экономически объединявшего империю и сосредоточивавшегося в городах торгово–промышленного слоя, вовлеченные было в экономический оборот крупные поместья замкнулись в себе, и всплыл материк империи — аграрное общество, на котором только и могли восстановить ее новые императоры.

«Они стремились возродить»[16] божественную деспотию, которая в сжавшейся на Востоке и все более терявшей власть над Западом империи переродилась в империю «помазанника Божия», в теократию. Ни «принципат» ?–?? в., ни тем более сменившая его божественная деспотия не позволяют преувеличивать значение дискурсивного мышления в понятиях. Это мышление просачивалось в церковно–христианское сознание исподволь, незаметно. В V веке оно сказывается аристотелизмом антиохийской школы, который делал недоступные разумению христианские догмы (см. каноны Халкедонского собора и, в Риме, понимание догм как regula fidei) несторианством. Оно торжествует в VII в. в сопровождающей упадок живой философской мысли систематизации христианского учения (у Ф и л о п о — на, Иоанна Дамаскина).

В учении Христа и ранней Его Церкви дискурсивное мышление, которое является необходимым условием точного, определенного и живого (чрез смерть) знания, занимает подобающее ему место. Но понятия в раннем христианском сознании не отрываются от бытия и не превращаются, замыкаясь каждое в своей определенности, в неподвижный мир отдельностей. Они пластичны и переходят друг от друга, как легко наблюсти в четвертом евангелии и у Павла, живут и конкретизируются в личности Иисуса Христа. Понятия, они не утратили всей своей конкретности и ее симоличности. По характеру своему родственное диалектике платонизма (христианская метафизика и новоплатонизм — два симметричных проявления одного и того же процесса) раннехристианское мышление в понятиях непротиворечиво сочетается с мышлением в сим в о л а х. В притчах, т. е. символически, излагал свое учение Христос. Притча же у Него самого часто неуловимым образом переходит в миф (описание последних дней мира, второго пришествия). Мифологическими образами изображает историю мира автор Апокалипсиса; ими пользуются апокрифы (сошествие Христа во ад), иногда и ап. Павел. Христианские мифы не рождаются из культа, но претворяются в к у л ь т. Не в культе, конечно, начало христианства, а в конкретной индивидуальной личности жившего еврейским культом Иисуса Христа. Но жизнь–чрез–смерть этой Личности сама стала чрез сопричастие ей верующих и культовым актом, вокруг которого, как вокруг центра, эллинистические мистерии и элементы еврейского культа преобразились в частично предвосхищаемый ими (при всей их самоценности) христианский культ.

IV

Индивидуальная личность–ипостась Иисуса Христа, чрез которую, как чрез свои начало и конец (альфа и омега), человечество (а в нем мир) становится божественно–личным всеединством, есть и само это всеединство, всеединая личность–ипостась Логоса. Всеединая личность Логоса индивидуируется–конкретизуется в личности Иисуса, осуществляющей собою иерархически нисходящий ряд социальных личностей от человечества до святого Семейства.

Сам Иисус считал себя евреем и некоторое время думал, что послан Отцом только для спасения заблудших овец дома Израилева. Но достигшего апогея своего развития в VIII–VII в. в. еврейского народа, народа Давида, Соломона и пророков (с ними внутренне связано христианство), к началу эры уже не было, так же как нет уже в Италии римлян или в Греции древних эллинов. На его месте развились считавшие себя евреями перерождающееся в индивидуацию эллинистической культуры еврейство и резко ей себя противопоставившее иудейство, которое, идя по указанному Эзрой и Неемией пути, замыкалось в себе и которое Христа отвергло. Новое еврейство раскрывало себя главным образом в диаспоре. В Александрии Аристовул, Филон (ум. I в.) и другие согласовывали греческую мудрость с еврейскою истиною. Здесь же, в Малой Азии и Сирии новое еврейство познавало себя, осваивая элементы синкретизующего эллинскую философию с религиозными тенденциями Египта, Ирана, Месопотамии гносиса и, непосредственно, иранской религиозности. На этой почве росли мистическая метафизика каббалы, мистико–аскетические секты («терапевты», иессеи, назореи) и более глубокие, не отвергавшие эмпирической действительности, но стремившиеся преобразить ее движения (во многом предвосхищавшая учение Христа Книга Еноха, Иоанн Креститель). Эти учения не были уделом одних «просвещенных^» людей; они волновали и «простецов» Галилеи. Завершением развития было превращение нового…«Здесь обрывается сохранившаяся часть рукописи. — Сост.»

Данный текст является ознакомительным фрагментом.