1. Апологетически–полемические сочинения. Игумен Иосиф Волоцкий

1. Апологетически–полемические сочинения. Игумен Иосиф Волоцкий

Деятельность представителей монашества в области церковно–политической публицистики была чрезвычайно важна для церковной и политической жизни Руси 1–й половины XVI в., хотя монашество подвизалось не только на этом поприще. Несмотря на процесс обмирщения, из среды иночества все еще выходило много замечательных деятелей, которые либо активно участвовали в церковной жизни страны, либо считали своим долгом выразить отношение к тем или иным явлениям церковной жизни на бумаге. Это чувство религиозной ответственности особенно проявилось у тех иноков, которым пришлось писать апологетические сочинения, когда в последней четверти XV и в 1–й половине XVI в. в разных слоях верующих обнаружилось опасное религиозное брожение. С одной стороны, это брожение возникло не без иностранных влияний, а с другой стороны, оно все–таки объясняется чисто русскими условиями церковной жизни. Поскольку в появившихся тогда новых течениях обнаружилось явное отклонение от учения православной Церкви, представители церковной иерархии и монашества немедленно приступили к энергичной борьбе с еретическими шатаниями. В результате появились апологетические и полемические сочинения, которые свидетельствуют о богословском образовании их составителей и вместе с тем отражают характерные черты религиозности церковных кругов.

Еретическое движение жидовствующих, уже упомянутое раньше (глава IV, 3), таило в себе опасность широкого распространения и вынудило Церковь на решительную борьбу с ним, тем более что к ереси причастны были некоторые представители новгородского духовенства, и даже митрополит Зосима (1490–1494) обнаружил определенную склонность к воззрениям жидовствующих [762].

В борьбе с представителями этой секты и ее учением особую роль сыграл игумен Иосиф Волоцкий, — роль полемиста, апологета и самого деятельного противника ереси. Он составил весьма пространное сочинение, позже получившее название «Просветитель». Эта книга, без сомнения, — одно из самых значительных творений древнерусской церковной письменности, как установлено было и русскими историками [763], и тщательным исследованием, предпринятым в новейшее время Хольцвартом [764].

«Просветитель» состоит из 16 глав, или слов, и разделяется на две части. Первые 12 глав составляют полемически–апологетическую часть, в четырех последних обсуждаются меры по борьбе с еретиками. «Просветитель» — главный источник, по которому можно составить представление о воззрениях жидовствующих [765], в то же время он дает нам представление о богословской образованности Иосифа и о богословских знаниях его века вообще.

В первом слове Иосиф опровергает еретиков, отрицавших Святую Троицу, и излагает православное учение о Святой Троице, которое он почти дословно заимствует из сочинений Никона Черногорца (XI в.) [766]. С отрицанием Святой Троицы у жидовствующих связано было и отрицание Вочеловечения Сына Божия: Христос для них это только пророк вроде Моисея. Не принималось жидовствующими и учение Церкви о Его Воскресении. Этому заблуждению Иосиф посвящает свое второе слово, в котором он, чтобы одолеть еретиков их собственным оружием, опирается на цитаты из ветхозаветных пророков. В третьем слове автор полемизирует с утверждениями о том, что нужно придерживаться только закона Моисея, а в четвертом слове говорит о Божественном домостроительстве, о всемогуществе Божием, которое жидовствующие отрицали. Три последующих слова (пятое, шестое и седьмое) в основном касаются почитания икон, причем Иосиф опирается на множество цитат из отцов Церкви (Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Андрея Критского, Иоанна Лествичника и др.). Особенно обстоятельно седьмое слово, в котором Иосиф дает пояснения об иконах различного содержания и говорит о смысле иконопочитания вообще. Его пояснения не совсем оригинальны (он использует тут известные творения Дамаскина против иконоборцев), но это слово выделяется чистотой и ясностью стиля, а также выраженной в нем силой веры. Девятая и десятая глава посвящены опровержению доводов тех, кто отвергал апостольские писания и творения отцов Церкви. В одиннадцатом и двенадцатом слове Иосиф поясняет религиозное значение монашества.

Эти 12 слов, составляя богословскую часть «Просветителя» [767], в то же время характеризуют ученость Иосифа. Он постоянно ссылается на Ветхий и Новый Заветы, часто цитирует Священное Писание. Многочисленные цитаты из Ветхого Завета говорят о полемическом искусстве Иосифа: он опровергает утверждения жидовствующих, отвергавших Новый Завет, ссылками на признаваемый ими Ветхий Завет. В своих религиозных и догматических воззрениях Иосиф исходит из признания непогрешимости не только Священного Писания, но и всех «Божественных писаний», к которым он причисляет творения святых отцов, мученические акты, жития и даже некоторые апокрифические сочинения [768]. В этом Иосиф предстает перед нами как типичный древнерусский богослов, с твердой убежденностью исповедующий свою веру, как человек Древней Руси, для которого Священное Писание и церковное предание имеют равное значение и одинаковый авторитет; догматы и культ и даже литургическое предание Иосиф не отделяет друг от друга, для него они тесно сплетены между собой и в совокупности составляют содержание религиозного учения и веры. Замечательно то, что Иосиф посвящает вопросам иконопочитания целых три слова (пятое, шестое и седьмое) и тем подчеркивает, сколь много значило оно в религиозной жизни православного мира. Впоследствии мы увидим, как другой выразитель русской религиозности XVI в., старец Артемий, христианские воззрения которого во многом расходились с воззрениями Иосифа, с таким же пылом отстаивал почитание икон, придавая ему столь же большое религиозное значение, как и прп. Иосиф.

Это слияние догматов и культа в единое целое — характерная черта религиозности Московской Руси. В эпоху раскола в XVII в. такое отождествление выльется в трагические события, поведет людей, непоколебимых в своих убеждениях, на мученичество. Было бы неверно называть это формализмом и объяснять окостенелостью религиозной жизни. Этот тип религиозности, когда видится небесное в земном, Божественное в человеческом, еще нуждается в осмыслении и глубоком исследовании.

Последние четыре слова «Просветителя» посвящены средствам борьбы с ересью. Они определенным образом характеризуют личность Иосифа. Именно эти его взгляды вызвали весьма острый спор о том, что может и должна предпринять Церковь и церковная иерархия, а также светская власть, дабы истребить ересь и наказать ее зачинщиков. Кроме того, возник вопрос, полномочна ли светская власть принимать меры против церковных вольнодумцев — еретиков. На оба эти вопроса Иосиф дает утвердительный ответ. Великий князь как христианский государь, получивший свою власть от Бога, обязан охранять чистоту веры от еретических искажений и наказывать еретиков. Этот взгляд особенно резко выражен в четырнадцатом слове, в котором Иосиф требует от великого князя предавать еретиков «казням лютым и смерти» [769].

На наказании еретиков Иосиф настаивает и в трех особых посланиях. В послании епископу Нифонту (1493) Иосиф пишет, что еретики заслуживают не только заточения, но и казни, казнить нельзя лишь епископов, виновных в ереси [770]. Чтобы побудить великого князя Ивана III к решительным мерам против еретиков, Иосиф в 1504 г. написал послание его духовнику, в котором он снова говорит о наказании и казни еретиков [771]. О том же пишет он и в послании великому князю Василию (после 1505 г.), утверждая, что грешников и еретиков можно уничтожать и наказывать как человеческими руками, так и церковным проклятием: это одно и то же [772]. Такие воззрения разделяли и другие иосифляне. Например, митрополит Даниил в сочинении «Како подобает к властем послушание имети и честь им воздавати» обстоятельно пишет о необходимости бороться с еретиками с помощью светской власти [773].

Воззрения Иосифа на способы борьбы с ересью жидовствующих, в особенности настойчивое требование предавать еретиков казни, вызвали решительное неодобрение в других кругах иночества, а именно у нестяжателей из заволжских обителей. Они сочли своим долгом не просто подвергнуть критике доводы Иосифа, но и выразить свою точку зрения по этому вопросу. «Писание старцев вологодских монастырей против Иосифа», вероятно, было составлено не без подсказки или помощи князя–инока Вассиана [774]. Из вступления к «Писанию» («старцы всех вологодских монастырей совокупися и о сем подвигшеся») видно, что позиция нестяжателей в своем окончательном виде явилась результатом предварительных обсуждений. Прежде всего нестяжатели считают, что необходимо различать «еретиков не кающихся» и «кающихся и свою ересь проклинающих». В то время как первые заслуживают, самое большее, заточения, вторых «Церковь Божия приемлет простертыми дланьма», ибо «грешных ради Сын Божий воплотися, прииде бо и спасти погибших», «нам же в новой благодати яви Владыко христолюбный союз, еже не осуждати брату брата, о том единому Богу судити согрешения человек».

В то время как «Писание» заволжских старцев было, так сказать, торжественной декларацией, князь–инок Вассиан пытался оказать практическую помощь осужденным еретикам [775] и распространить взгляды нестяжателей. Сам прирожденный полемист, Вассиан пишет, что надо вначале попробовать вывести заблуждающихся на истинный путь силой слова, то есть, по–видимому, проповедью и полемикой. Как и заволжские старцы в своем «Писании», Вассиан признает право и долг Церкви предавать нераскаянных еретиков церковному проклятию, светская же власть может заточать или казнить их, действуя сама от себя, но если, считает Вассиан, казнены будут еретики, уже принесшие покаяние, то они уже не еретики, а мученики, и на их палачей ложится грех за эти казни [776].

Тут сразу встает вопрос: зачем тогда эта полемика, в которой представители борющихся партий, Иосиф и Вассиан, верные своим характерам, так остро формулируют свои мнения, если в конце концов все же оба считают допустимой казнь еретиков? Но, хотя по видимости тут сходство позиций, на самом деле их отношение к еретикам не одинаково, а скорее противоположно.

Для Иосифа христианин, вступивший на путь лжеучения, окончательно извергается из христианского сообщества; при его религиозном формализме у него не хватало внутренней силы, чтобы сделать еще одну попытку подать заблуждающемуся руку помощи. Для нестяжателей же, в том числе и для Вассиана, еретики, пока они не отлучены от Церкви, оставались христианами, заблуждающимся душам которых должны помочь Церковь и все христиане. Здесь на деле должна быть явлена любовь — высочайшая благодатная сила Христова учения. А отношение Иосифа к еретикам обнаруживает ту же резкость и безапелляционность, которые свойственны правилам его монастырского устава о наказании виновных монахов, — в обоих случаях проявляется нежелание понять душу заблуждающегося, помочь ему в его беде. Такая формальная религиозная строгость характерна не для одного Иосифа. Эта черта и позже очень часто проявлялась в русской религиозности. Она свойственна была и Никону, хотя он очень неодобрительно относился к Иосифу, и Аввакуму, и патриарху Иоакиму, и почти всем деятелям русского раскола.

И еще в одном вопросе обнаруживаются расхождения между Иосифом и нестяжателями. Изыскивая средства борьбы с ересью, Иосиф не различает Церкви и государства, видя в них лишь наказующую и карающую власть. В этом неразличении лежит центр тяжести его воззрений на взаимоотношения между государством и Церковью, на их взаимную поддержку, на служение царя Церкви и Церкви царю. В этом, как мы считаем, заключается и серьезное расхождение между иосифлянством и идеей «Москва — третий Рим», не предполагавшей окончательного слияния прав и обязанностей светской и духовной власти, ибо идеология Филофея особое значение придавала обязанностям, а не правам православного государя. Нельзя также забывать, что сочинения Филофея, в которых он выразил свою идею, появились в то время, когда широкое хождение имели писания Иосифа против еретиков и когда воспоминания о событиях, связанных с выступлением жидовствующих, были еще очень свежи в Москве, ведь инок Филофей был почти современником этих событий. Поскольку свое мнение об особых правах и обязанностях православного государя в борьбе против ереси он не ставил на первый план или даже обходил этот вопрос стороной, его взгляды, вероятно, не совпадали с воззрениями Иосифа. Подводя итог нашему сравнению взглядов Иосифа и нестяжателей по этому вопросу, скажем, что нестяжатели высшей церковной карой для еретиков считали отлучение и отмежевывались от тех мер, которые могла применить против них светская власть.

Подобное же отношение к ереси и еретикам выразил в своих сочинениях и старец Артемий [777]. Впоследствии, когда Артемий жил в Литве и написал там ряд апологетически–полемических писаний против лютеран, он не раз высказывал убеждение, что религиозно–психологические причины ереси кроются в религиозных исканиях, которые неизбежны и в жизни отдельных людей, и всего церковного сообщества, что это проявление свободной воли человека, которая колеблется в выборе добра и зла. По мнению Артемия, уже сама греховность падшей природы человека составляет предпосылку того, что человек легко вступает на путь заблуждений [778]. Рассуждения Артемия, который в известном смысле завершает движение нестяжателей, содержат в себе нечто необычное для религиозности той эпохи, когда религиозные вопросы обычно решались слишком формально. Склонность к психологическому исследованию процесса религиозной жизни сближает Артемия со старцем Нилом Сорским. В воззрениях Артемия и Нила сказывается влияние отцов Церкви, и во многих вопросах между ними обнаруживается некое духовное родство; заметно также влияние Нила на Артемия, но в сочинениях Артемия обнаруживаются и такие темы, которые не нашли особого отражения в творениях Нила. Об этом речь пойдет ниже, а сейчас, чтобы яснее осветить образ Артемия, подробнее остановимся на его биографии, которая оказалась связанной с так называемой ересью Матвея Башкина, ставшей последней главой в истории спора между иосифлянами и нестяжателями.

С одной стороны, дело Башкина — это предыстория дела Артемия, с другой — ересь Башкина показывает, что и в официальном православии происходили религиозные искания и появлялись религиозные течения, что русский человек XVI в. испытывал определенную духовную неудовлетворенность, которая заставляла его искать ответа на свои вопрошания вне своей Церкви. Хотя прямой связи между жидовствующими и Матвеем Башкиным нет, их объединяет неприятие церковного предания.

Башкин родился в состоятельной семье, для своего времени он был очень начитанным человеком. При чтении Священного Писания у него возникали разные вопросы и недоумения. Чтобы обрести выход из этого душевного состояния, он обратился к одному московскому священнику и поведал ему на исповеди о своих сомнениях относительно разных мест Священного Писания. Настойчивость Башкина в его вопрошаниях изумила священника, который, вероятно, не привык исповедовать таких духовных чад, и он решил рассказать о Башкине отцу Сильвестру, который был близок царю. Так и открылось все дело. Башкин и некоторые из его единомышленников были подвергнуты допросу, и на Соборе, созванном в 1553 г. в Москве, Башкин изложил свое «еретическое учение» [779]. Сопоставляя признания Башкина и свидетельства современников, присутствовавших на Соборе, можно следующим образом охарактеризовать его учение: Башкин защищал ту точку зрения, что можно и нужно Священное Писание — Евангелие и апостольские Послания — толковать по собственному разумению. Исходя из этого, Башкин отвергал предание Церкви и учение святых отцов; отвергая догматическое учение, он не признавал и определения Соборов. Он отрицал и все христологическое учение: Сын Божий, по Башкину, не равен Богу Отцу, поэтому христиане в молитвах должны обращаться лишь к Отцу; Вочеловечения и спасительного подвига Христа для него тоже не существовало. Церковь — это лишь свободная община верующих, покаяние и Евхаристия не таинства, и в Евхаристии верующим преподается простой хлеб и вино; покаяние не нужно для прощения грехов — для верующих вполне достаточно соблюдения моральных норм в жизни, а в богослужении нет никакой нужды. Башкин отвергал также почитание святых, Креста и икон.

Лжеучение Башкина включало в себя, в основном, те же рационалистические идеи, что и ересь жидовствующих. Собор 1553 г. не приговаривал к казням, которые применялись против жидовствующих: Башкин и его единомышленники осуждены были на пожизненное заключение. На допросе Башкин признался, что свое учение он измыслил не без бесед с «литовскими людьми». Поскольку в Литве в эту пору распространены были кальвинизм и социнианство, то очевидно, что вольнодумство Башкина находилось под западным влиянием [780].

При допросе Башкина и его приверженцев выяснилось, что он сносился с некоторыми иноками из заволжских пустынь и обсуждал с ними разные вопросы. Упомянуто было имя старца Артемия. Этого было достаточно, чтобы и его вызвать на Собор для допроса. Артемий, ревностный проповедник воззрений нестяжателей, был бельмом на глазу у иосифлянски настроенной иерархии. В пору своего настоятельства в Троице–Сергиевом монастыре, где Артемий пытался поднять уровень монашеской жизни, он нажил себе много врагов, которые захотели воспользоваться сложившейся ситуацией.

В конце 1551 или начале 1552 г. Артемий сложил с себя сан настоятеля и ушел в пустынь в Заволжье. Е. Е. Голубинский считает, что вначале Артемий был вызван на Собор против Башкина как ученый монах [781], когда же Башкин и другие обвиняемые оклеветали его, сказав, что он сам «не следует христианскому закону», Артемий тайно бежал из Москвы, но по пути был задержан и возвращен в Москву уже как обвиняемый. На Соборе выступили свидетели, монахи Троице–Сергиева и Кириллова монастырей, которые обвинили Артемия в религиозном свободомыслии: ему поставили в вину критические замечания об Иосифе Волоцком и его сочинениях, неприятие преследований новгородских еретиков (то есть жидовствующих) и другие «кощунственные и еретические слова». Все эти обвинения были голословны, часто необоснованны, в них искажались действительные взгляды Артемия. Некоторые обвинения, например о нарушении поста, Артемий не отвергал и признался Собору, что однажды на приеме у царя вкушал мясо. Не отрицал Артемий и того, что в пору своего пребывания в Печерском монастыре под Псковом обсуждал с «литовскими людьми» разные религиозные вопросы. В воззрениях Артемия не было ереси, но он был человеком, который не хотел замыкать свою религиозную жизнь тесными рамками иосифлянского формализма; он выступал против монастырского землевладения, и у него были иные представления об основах иноческого жития, чем у митрополита Макария, епископов на Соборе и мстительных лжесвидетелей. Артемий был обречен стать жертвой победившего иосифлянства, ибо его осуждением можно было нанести сразу два удара по партии нестяжателей: устранить ее самого сильного представителя и возвести на всех нестяжателей обвинение в ереси, что, само собой разумеется, исключало их из церковно–политической жизни и обеспечивало безусловное господство в ней иосифлян.

Макарий Булгаков в своей «Истории Русской Церкви» пишет о деятельности нестяжателей с неприязнью и даже необъективно, но не решается объявить Артемия еретиком, потому что источники не дают для этого никаких оснований, и считает его человеком, который «любил вообще повольнодумничать о священных предметах веры», был, что называется, религиозным либералом, — и тем не менее Макарий оправдывает приговор Собора [782]. Е. Е. Голубинский после тщательного исследования всего наличного материала не смог установить, в чем заключалась ересь Артемия, и склонен считать его жертвой церковно–политической интриги [783].