7

7

Соображения другого рода позволяют нам ещё глубже вникнуть в суть проблемы. Уже отмечалось, что в мистике сталкиваются два мира или стадии в развитии человеческого сознания: первобытный мир и мир зрелый, мир мифологии и мир откровения. Это обстоятельство невозможно оставить без внимания, изучая каббалу. Всякий, кто пытается более глубоко постигнуть её идеи, не впадая в апологию, не может не заметить, что каббала предполагает, наряду с глубоким и тонким пониманием сущности религиозного чувства, наличие определённой формы мышления, характерной для первобытной мифотворческой стадии. Особенная близость мысли каббалистов к миру мифа неоспорима и, разумеется, не должна затушёвываться и игнорироваться теми из нас, кому представление о мифическом мире в иудаизме кажется странным и парадоксальным и кто привык видеть в еврейском монотеизме классический образец религии, порвавшей всякие связи с мифическим. Поистине поразительно, что в самом сердце иудаизма зародились идеи и убеждения, претендовавшие на более верное, чем прочие, истолкование смысла иудаизма и представлявшие собой, однако, рецидив или, если угодно, возрождение мифического сознания.

Это в особенности верно в отношении книги Зогар и лурианской каббалы – тех форм еврейской мистики, которые оказали сильнейшее влияние на еврейскую историю и в течение веков воспринимались народом как последнее и глубочайшее слово иудаизма.

Нет смысла следовать примеру великого историка Греца и негодовать по поводу этих явлений. Скорее они призваны пробудить нашу мысль. Их значение для истории еврейского народа, в особенности в продолжение последних четырёх столетий, было слишком велико, чтобы относиться к ним с насмешкой и расценивать их только как заблуждения. Быть может, существует некий изъян в популярном представлении о монотеизме как о чём-то противоположном мифу. Быть может, монотеизм, при более глубоком понимании, всё же не исключает возможности развития мифических представлений. Я не думаю, что все эти верные и благочестивые души, практически подавляющее большинство ашкеназов и сефардов, перестали после исхода из Испании быть евреями и в религиозном смысле только потому, что формы их веры, по-видимому, находятся в явном противоречии с некоторыми современными теориями иудаизма. Поэтому уместен вопрос: в чём таится секрет той огромной популярности, какой пользовалась каббала в нашем народе? Почему ей удалось стать решающим фактором нашей истории, формируя жизнь значительной части еврейства на протяжении веков, тогда как все попытки современной ей рационалистической философии установить свою духовную гегемонию не увенчались успехом? Этот вопрос настоятельно требует ответа. Я не могу согласиться с тем, что факты, описанные мною, порождены только внешними историческими обстоятельствами, что преследования и упадок ослабили дух людей и побудили их искать прибежища во мраке мистики, потому что они не выносили света разума. Вопрос кажется мне более сложным, и я хотел бы вкратце изложить свой ответ на него.

Секрет успеха каббалы заключён в характере её отношения к духовному наследию раввинистического иудаизма. В отличие от рационалистической философии, она в более глубоком и жизненном смысле связана с главными силами, действующими в иудаизме.

Несомненно, что и мистики, и философы в корне преобразовывают саму структуру иудаизма древности. И первые, и вторые утратили в своём подходе к иудаизму ту простоту, ту непосредственность, которую мы находим в классических документах раввинистической литературы. Классический иудаизм выражал себя, а не рассуждал о себе. Напротив, для мистиков и философов на позднейшей стадии религиозного развития сам иудаизм стал проблемой. Вместо непосредственного самовыражения они стремятся создать идеологию иудаизма, более того, идеологию, пытающуюся спасти традицию, по-новому интерпретируя её. Дело не в том, что еврейская философия и еврейская мистика возникли в совершенно различные эпохи или что каббала, какой она представлялась Грецу, была реакцией на волну рационализма. Оба движения были взаимосвязаны и взаимозависимы. Ни одно из них в момент своего зарождения не противостояло открыто другому, что часто упускается из виду. Рационализм некоторых еврейских «просветителей» часто обнаруживает мистическую тенденцию, и напротив, мистик, ещё не научившийся говорить на своём собственном языке, нередко пользуется словарем философов, искажая его. Лишь очень постепенно каббалисты, а не философы, начали понимать, какие выводы вытекают из их же идей, заметили противоречие между чисто философским пониманием мира и отношением, ведущим от рационализма через иррациональную медитацию к мистическому истолкованию вселенной.

Отношение многих мистиков к философии нашло своё выражение в лаконичной сентенции рабби Моше из Бургоса (конец XIII века). Когда он слышал похвалы в адрес философов, он имел обыкновение говорить раздраженно: «Да будет вам известно, что эти философы, чью мудрость вы восхваляете, кончают тем, с чего мы начинаем» [XXIV]. Эти слова можно понимать двояко: во-первых, это значит, что каббалисты в основном заняты изучением сферы религиозной реальности, лежащей совершенно вне орбиты средневековой еврейской философии: их целью является обнаружение нового пласта религиозного сознания. Во-вторых, хотя рабби Моше, возможно, не хотел этого сказать, мистики стоят на плечах философов и поэтому могут видеть несколько дальше, чем их соперники.

Повторяю: каббала, несомненно, не возникла в качестве реакции на философское «просвещение» [XXV], но, появившись на свет, она усмотрела своё назначение в противоборстве с ним. При этом между каббалистами и представителями философского направления начался духовный спор во многом предопределивший внутреннюю форму каббалы. На мой взгляд, существует прямая связь между Иегудой га-Леви, самым еврейским из еврейских философов, и каббалистами. Ибо мистики, а не философы позднейших поколений стали хранителями его духовного наследия.

Каббалисты использовали идеи и концепции ортодоксальной теологии, но волшебная палочка мистики открыла потайные источники новой жизни во многих схоластических идеях и абстракциях. Философы могут укорять мистиков в ложном понимании философских идей. Но то, что с точки зрения философа является изъяном в концепции, может сообщить ей величие и достоинство в религиозном смысле. В конце концов, это ложное понимание зачастую является лишь парадоксальным сокращением цепи самобытных мыслей. И именно из него нередко рождаются новые идеи в сфере мистики.

Проиллюстрируем сказанное на примере «творения из ничего». В догматических спорах еврейских философов вопросу о том, признаёт ли иудаизм эту концепцию и если признаёт, то в каком именно смысле, отводилась существенная роль.

Я не хочу останавливаться на трудностях, с которыми неизменно сталкиваются ортодоксальные теологи, пытаясь трактовать эту концепцию буквально. Такое простейшее толкование предполагает сотворение мира из чего-то, что не есть ни сам Бог, ни какая-либо форма сущего, из того, что попросту не существует. Мистики также склонны распространяться на эту тему. Более того, это одна из их излюбленных формул. Но у них ортодоксальный характер термина скрывает значение, которое существенно отличается от буквального. Это Ничто, из которого произошло всё, отнюдь не является чистым отрицанием, оно только для нас лишено каких-либо атрибутов, ибо оно неуловимо для интеллектуального познания. На самом же деле это Ничто, пользуясь словами одного каббалиста, бесконечно реальнее любой другой реальности [XXVI]. Лишь сбросив с себя все путы и, выражаясь языком мистики, спустившись в глубины Ничто, встречает душа Божественное. Ибо это Ничто заключает в себе богатство мистической реальности, хотя оно и не поддаётся определению. «Un Dieu defini serait un Dieu fini» (определить Бога – значит покончить с Ним). Одним словом, Ничто – это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении. И действительно, творение из ничего с точки зрения многих мистиков – это просто творение из Бога, «творение из ничего», таким образом, становится символом эманации, то есть идеи, которая в истории философии и теологии наиболее далека от идеи «творения из ничего».